我這裡對鮑德裡亞總體理論的講解應當是全網裡面比較細致的瞭。在知乎、訂閱號、b站裡面發東西的諸君可以隨意引用，隻需標註我這個來源即可。

但就這篇文章本身來說它其實已經爛尾瞭。所以我本來不會在文章開頭多嘴的，但考慮到它不會更新瞭，就講一下。我不可能給予這個人一個源自 己方的定論評價作為結語然後結束自己的論述。無疑，我們的生活還在繼續運作著。在這之前（在意識到它還會繼續運作之前），我就已經離開許多人和事物瞭。

抽空會專門寫一篇講象征關系和象征交換的文章。溯源它自原始社會到馬林諾夫斯基再到鮑德裡亞這數千年的發展。

1.它是反實在論的，這是因為它本身具有不可化約的實在性。

2.它是反建構論的，這是因為它試圖從世界整體上建築僅屬於它，心靈的獨一事物。

3.它是非功利、非價值的。它堅決這樣做，並不是因為一個源自主體先天性需要的行動架構（即目的性）而是，要達成對至尊性的占有與犧牲。這一切全是處處逆轉。

對它大致一瞥。這個基本上算是整個學界裡面比較新穎的瞭。這方面，除拙作之外，波斯特和凱爾納，乃至張一兵教授都沒有說過多少有意義的。可惜暑假把將近四萬粉的b站號註銷，自毀語言表達的長城瞭。一有空就會收復失地

元導論：最近看到瞭一些比較齊澤克和鮑德裡亞之間差異的哲學性文章，令人難堪的是其中的理論超越論邏輯：齊澤克出於其對拉康-黑格爾的理解是如何優於瞭鮑德裡亞，相對於後者，他又提出瞭怎樣積極的革命性行動理論，成為瞭當代學術左翼名副其實的思想領路人；亦或者相比齊澤克的精神分析式妥協，鮑德裡亞又是如何通過取消瞭整個“真實性”基礎來暢通無阻地說明瞭當代世界的基本演繹圖像（而非演繹邏輯：它本身就是擬真的，具有反諷的可逆性），因此更具理論深度。甚至竟還有人試圖不顧鮑德裡亞本身的決裂姿態，將其理論斷章出來，拼湊出一個尼采主義統一戰線，控制其擬像與德勒茲等人站一塊，以反對當今橫行的齊拉馬路線。作為一種鬥爭策略，這種材料重構——用它增加自己的話語空間本身無可厚非，但上述所有的理論形體學描述都因其比較式動機而令人遺憾的太過偏移瞭這些思想傢們自身，從而偏離瞭他們乃至當今的各路作者試圖闡明的思想。更別說那些人們試圖把大傢動員起來用以積極替代現行體系的“真正激進”的實踐瞭。

於是，筆者在此特寫篇文章，探討鮑德裡亞的晚期的哲學本體論轉向，及其理論轉向的思想史根據。

象征關系的崩塌，沒有眩暈也沒有歷史的社會。^[1]

鮑德裡亞最廣為人知的文本大概就是他在1970年出版的《消費社會》一書，在該書末尾，他通過對比德國浪漫主義劇作傢沙米索的劇本《丟掉瞭影子的人》和二十世紀初的表現主義影片《佈拉格大學生》指出，相比《丟掉瞭影子的人》的主角施勒米爾出賣瞭他的影子也就是靈魂而遭遇異化，被迫喪失掉自己的最本質面而變得疲乏不堪，在孤獨中渴求揚棄掉這種異化；《佈拉格大學生》的男主在出賣掉他的影子後，那個影子居然還會自己在社會中產生行動，構建起他的獨立形象，代替他進行廣泛的社會交往。甚至還會追著他想要報這出賣之仇。而大學生賣掉自己影子的動機隻是因為他接受瞭自己的痛失所愛想要換取黃金——現在他幹脆不被整個社會交往體系認可，直接被一個影子取代。在施勒米爾那，他因為商業的交換邏輯而被異化，變得匱乏，於是伸引出瞭超越異化關系的主體性訴求，想要重新找回自己的影子再度煥發活力。但在佈拉格大學生那，他幹脆就被自己的社會符號所追殺。通過講解對比這兩段劇情的不同，鮑德裡亞繼而指出：

他認為這兩部影片很好地說明瞭生產社會和消費社會兩種不同的異化模式：前者通過剝削人的勞動力，使它被物化的同時又與人相分離，從而形成瞭市場經濟占日常支配地位的現代社會。即，通過一定的階級領導的生產性活動來生產出社會關系，從而構建起資本主義的邏輯。由於被這一社會所排斥，於是主體就隻能在一無所有中試圖通過各種形式的鬥爭來“做天下的主人”。或者他還擁有些什麼，於是能在自己的自主性范圍內謀劃著針對異己秩序的新一次反攻。這便是自在-自為階級的轉變，工人原子化的同時變得社會化，認識到自己的階級性、個體性存在。這是屬於沙米索的施勒米爾的時代。但在消費社會，系統直接按照模型來擬真出個體的整個社會關系，“關系生產成為瞭社會生產的主要支流”，通過一系列符號消費，個體在符號系統內指認出自己的關系性存在——你是我的同學，你是我的工友，你是我的男/女朋友，來直接與壓迫體系發生肯定性關聯。^{[2]這是鮑德裡亞日後念念不忘的“深刻的自願為奴”，也是表現主義影片中的大學生在今日目睹到的場面。}

《佈拉格大學生》劇照

文末，鮑德裡亞囁嚅總結道：

言罷他又想把這些典型的結構主義論斷和馬克思主義政治經濟學圓到一起，認為這種人際關系的空虛背後是社會物化生產力的循環再生產。他期待著諸如六八年五月的事件來擊垮這白色的彌撒。

筆者要說的反而是，拿這本書裡的鮑德裡亞的思想來囊概整個早期鮑德裡亞是頗為不公的。不論人們對這本著作偏愛與否，他在此代表的都是成熟期結構主義知識型的邏輯規則：重要的是關系，是物對人、客體對主體的宰制，本真性、先驗性的終結，理論反人道主義，掩藏在個性和性解放邏輯身後的社會組織形式；所有這些都是結構主義的基本范式規則，有些朋友認為在上述話語中鮑德裡亞有一些非常“先進的”的觀點大概也是因為在當代的許多思想傢那，結構主義要素還沒有從他們的邏輯組織中完全散去，所以和他們共用一套范式基礎的鮑德裡亞就顯得很活在二十一世紀二十年代瞭。

但這是結構主義的理論特殊性，而不是鮑德裡亞的。

《消費社會》中值得關註的，應當是鮑德裡亞對上述結構主義范式的主動保持距離，他隱隱透露道：不是我想接受你們這個結構主義觀點，而是我們“已經進入瞭一種偽世界。即不是產自一種變化的、矛盾的、真實經歷的事件、歷史、文化、思想，而是產自編碼規則要素及媒介技術操作的贗象。正是這個，而非其他任何東西，把一切意義，無論它本該如何，規定為可消費的。確定大眾傳媒消費的，正是這種以編碼規則取代參照物的普及。”

而“在贈與和象征性的交換經濟中，少而精的財富是足以創造一種普遍豐盛的，因為它不斷地從一些人的手裡轉到另一些人手裡。豐盛不是建立在財富之中的，而是建立在人與人之間的具體交流之中的。它是無限的，因為交流圈沒有邊際，哪怕是在有限數量的個體中，交流圈每時每刻都增加著被交換物的價值。”

這是鮑德裡亞在結構主義運動中格格不入的地方，他鐘情於象征性，認為它同有限性、現代市場經濟對立，而不像拉康認為那是一種秩序形式，更不像列維-斯特勞斯那樣覺得這種意義識別方式是源自和現代人相同的心智結構。象征關系不像社會關系，它不被符號、媒介宰制。曾幾何時，在一封封來自遠方的書信上，人們能透過極度個人化的文本，落著淚看到一個人對他的具體的、深刻的愛，而非隻是通過一堆流行詞匯、流行商品的轉喻、大眾小眾/主流非主流文化符號的修辭，把愛情也拉下物質的泥潭，從而意指出宏大的形式體系的功利關系。在原始人那，物質甚至具有神性。^[3]

當然，在《消費社會》中他還存在著對象征關系的一些定義問題（見張一兵教授的前言）。與政治經濟學口中的人類交往的緣起是為瞭交換貨物從而誕生瞭集市和原初社會性相反，象征性首先排斥的正是經濟的或其他一切價值化的功利算計。它交換的乃是存在者之心靈，與最內在的體驗。由於最近幾十年來的語義轉變，大眾用語裡的“象征性”，它的意指功能已經變成瞭一種對不實感的標記，例如，“鄙人象征地做這件事”，“在下給予你象征性的幫助”，這一切似乎都隻是為瞭避免麻煩和彰顯行動主體對儀式秩序的順從而做的一種形式主義措施。更何況法國象征主義者的文學著作在我們前三十年的意識形態定論中，幹脆就是以“資產階級在其反動階段的絕望思想反映”這一古怪、邪惡面貌出現的。可在整個以塗爾幹、莫斯、巴塔耶、列維斯特勞斯等人為代表的法國人類學那，一切都並不是這樣。象征性是人類認知結構的特有功能，我們的心靈通過它的顯現，通過催生出有關它各種類型的效果，來與世界產生本體性的關聯。同象征性的接觸並不是像拉康那裡我們（尤其是男性主體）被嵌入進符號秩序內部然後被閹割，從而進入一個階段的主體化，並通過尋求與異性他者的關系來超克這一閹割，支離破碎地完成自己對母親剩餘的迷戀。莫斯為我們指出的是，通過理解象征性與內在性的意義配置，原始人乃至直到巴洛克時期的文明人仍然可以在事物直觀的表象那讀出深邃的、永不動搖的情感特質，長久地與它交流、對話、鬥爭，向最崇高的無限者獻祭出自己的靈魂。象征秩序，是事物通過人類主體組織起的符號系統而被象征化，從而可被理解，可讓人為其做出犧牲的秩序域。它是巴塔耶口中的“神聖世界”，至上的精神就在這裡存活。同主流經濟學當中秉持實證原則、研究對有限資源的分配關系的稀缺理論相反，人們在象征交換的場域內，感受到的是普遍豐盛與神性的多樣化顯明。女人在當時可被作為一個物而與其他部落交換的全部超越性正在於此，它不需要性解放或其他政治正確、社會主導規范系統的宣傳矯正，就能讓人贈予自己的全部肉身（而“性解放”剛好是與此相反把女性超脫於男性凝視的實在性等同為瞭她的肉體，所以想要讓她既服從於一套氛圍感的秩序，又擔當起一個獨立主體的社會功能，從而有助於“情緒價值”交換系統的誕生。這樣以來，人甚至還不如動物，後者還不會去美化自己的奴性境地。後現代的酷兒理論對女性主義的批判則是，既然除去男性權力和意識形態控制，女性就隻是一些性征意義上的生理器官群的命名符瞭，那為什麼還要執著於男人女人的異性戀體制的區隔邏輯搞出這麼多名堂？現在科技都這麼發達瞭！於是開啟瞭多元化的社會性別認同。無論人們怎麼看，在解構層面上它都徹底一點。但解構不等於革命）。

所指被匯聚在一個集合體中而形成能指，而能指又通過人類語言的循環指涉命名瞭那些客觀事物，那些活的能量流的沖擊方向，迸發出自己的強大力量。它們的迸濺無關主體的想象，而是象征性所照亮的神的實在肌理。那些力量在如今惰性的現世已經看不見瞭。

算瞭。“我們自己的戲法是白色的，不可能再有異端邪說。這是一個充斥著預防性白色的飽和瞭的社會，一個沒有眩暈沒有歷史的社會，一個除瞭自身之外沒有其他神話的社會。”

“但從象征角度而言尤其是這樣——噩夢不再僅僅是一種可能性，而是我們每時每刻都在經歷的現實：死亡（過剩、雙重性、饋贈、犧牲、消耗和極致）在這裡缺席，因此真正的生命在這裡缺席。”^[4]

作為被符號體系謀殺的象征性，在結構主義話語的系統性宰制下（或者更準備地說，“社會發展情況”），還無法迸射出自己巨大的反噬力。它的不可化約之處將讓晚期鮑德裡亞暗自發笑，絕非像某些人說的那樣完全被“擬真”替代。

象征性再現

編碼的僭越是對立概念的逆轉，因而也是一個概念借以實現對另一概念之統治的可算計之差異的逆轉。“象征”是這種逆轉的形象，因而也是任何可能之革命的形象：“革命會是象征的，或者根本就不是象征的。”正如索緒爾在“易位書寫”中所描述的那樣，即便在語言秩序裡，詩歌依舊是話語各項的這種可逆性，是其相互的終結。因此，運動是抵制擬像秩序的運動；是一個調控意義的特別對立的體系，是一個力求恢復象征秩序（它被同化為瞭交換的超級真實性）的運動。這種雙重的螺旋從《物體系》一直運轉到《致命的策略》：一種旋向符號、擬真和擬像領域的螺旋，在誘惑與死亡的陰影中，一切符號之可逆性的螺旋。在這種螺旋的進程中，兩種范式在不改變其對抗位置的前提下被多樣化瞭。一方面：政治經濟學，生產，編碼，體系，擬像。另一方面：誇富宴，耗費，犧牲，死亡，女性，誘惑，以及最後的致死性。

——鮑德裡亞：交往的迷狂^[5]

正是在鮑德裡亞晚期對自身符號交換理論的超越中而非相反——他對真實性的確立變得更具可逆性。首先是作為受壓抑物的象征：“現代社會構成的層面上不再有象征交換，不再有作為組織形式的象征交換。當然，象征作為社會構成自身的死亡仍然在困擾著這些構成。這恰巧是因為象征不再管理社會形式”^{[6]，這不正是拉康派對實在界的最佳社會學定義嗎？象征性這一原質作為人類社會的一個曾在或能在，如今的無，被價值規律和符號網絡替代——正是因此它被打發到瞭無意識領域，而恰好超脫瞭一切符號化的進程而被排斥，又同時作為社會的實在界動不動以任何政治的、社會的組織體都意想不到的方式再現。}

在《象征交換與死亡》中，他將這種回歸解讀為當時社會運動中，一定時刻的墻體上的亂碼塗鴉，黑人遊行時首先燒毀自己的社區。許多左翼理論文本對此抱有嘲笑態度，認為這怎麼能算激進的反抗？早就被資本主義秩序吸納瞭吧！然而，象征性的革命性正在這裡：它隻是自顧自的出現，亂碼不被計算網絡的代碼程序識別，黑人遊行以自己歸所的死亡換取自身的社會性存在的確證。它從未關心現行體系包括其意義系統對革命性的定義在內的一切歸納模式。這就是一個個具體的行動象征出來的，混沌的真實。沒有人說象征是革命，象征自己也從不屑於與秩序域對話，從而逃離瞭捕捉，可卻給域內的人們留下瞭對話性作為契機，去對它做一次又一次的解讀。它源自活人對擬像的死亡行軍的忍無可忍。是一次次機體的癥狀（它的經濟危機、種族歧視）消解之後，仍然殘留下來的剩餘。

人們對鮑德裡亞在《象征交換與死亡》中袒露出來的“以死亡還擊死亡”並不能簡簡單單地視作是幼稚的反抗推論，然後還聰明地指出資本主義控制的強悍。這隻是他根據上述本體論推導自然而然滑到的立足點。正如人們不能批評齊澤克讓我們站在“女性享樂的位置上”達成行動的激進性是莫名其妙的男人觀點。女人都不是好東西，她們最愛消費、玩弄我們沸羊羊感情！他賦予這種立場以革命性正是因為女性在本體論上，充當瞭符號系統的非-全，逆轉瞭一切秩序形式的宰制、主體化控制。這種對秩序的殘缺性轟炸本身先於象征（符號）秩序出現，回溯性地構成瞭性化機制的二元對立中，非本質性的那一面。她正由此充當瞭本質性幻覺的成因。

鮑德裡亞甚至先於齊澤克很久就讓我們站在她們這：

“誠然，這是一條困難而晦暗的路：站在客體一邊，以客體的目標為己任。尋求另一組規則、另一套公理體系：這其中不存在神秘，也不存在主體性被困在一頭突圍到臨時盤點中去的超世俗譫妄；而不過是勾勒出另一種邏輯，揭示另一種策略，把機會留給物的諷刺性。”^[7]

兩者在這裡並沒有沖突，他們在同一陣營沖鋒。

豆瓣上的一位朋友註意到，鮑德裡亞講述的下面這個故事的重要性：一個男人狂熱地追求意中人，女郎卻反問他“我的哪一部分最讓你著迷？”男人回答“你的眼睛”，隨後他收到瞭女郎的回復：一個包裹，裡面是那隻令他著迷的眼睛——這就是客體的策略，它截斷瞭話語的隱喻性替換，這種對隱喻的清算將符號降格為野蠻而無意義的物體——這是客體對主體的報復，客體拒絕成為隱喻，它打斷瞭解讀，從而與事物彼此混淆。同時也是黑格爾“這種女人性，群體性的永久性諷刺”早已明說的道理：時刻逆轉著主體性象征秩序的客體性的剩餘。這便是主體間交往中（一個男人一個女人的社交；到整個秩序域間的切換），突如其來的客觀。

話說回來，本體論證明在當代，並不能成為一個人立場的全部合法性基礎。因為社會鬥爭的強大意義即在於同現存秩序的決裂，同它對事物的組織規則抗爭。而如果你順從的這種立場本身就是世界已經采取的姿態瞭，那又有什麼是屬於我們的專門事物呢？自在的獨一性若非幻覺，是否也是一種強制？在此筆者不禁想到瞭一百年前的奧地利社會民主黨對社會主義倫理學的定義。在必然性規律中，是什麼驅使著反抗者擁抱或抵觸歷史的運動？

鮑德裡亞同樣在《致命的策略》中區分瞭命定策略和平庸策略。

前者完全站在瞭物、客體那邊，以客體的目標為己任。它破除瞭昔日主體的超越性的迷思，並以完全意想不到的方式迎接世界的迷狂。

後者則仍然是一個主體，隻是他因為沒瞭超越性隻能順從客體瞭而已，或者說，他自己順從客體（消費、順應那些人的情感姿態），隻是為瞭讓自己作為主體得到更多的好處。

例如在上一個女郎的例子中。主體性的超越論姿態會賦予物體一些崇高意義，而不顧其物質性、生理性的基礎組構。靠這種姿態來換取什麼，在如今已沒有多大希望。而命定策略則站在瞭物的立場，放棄瞭這些轉喻性因果的投入，擁抱表象的狂歡。在此，諷刺性本身已成瞭一種享樂。執行平庸策略的人也會這樣，但他這樣隻是想要讓自己作為主體更能從客體上撈到一些秩序的構成性因素。比方說得到一個女人，擁有某件後現代的物品等等，來鞏固自己作為男性或非主流圈子人的位置。這種行動代表的依舊是主體的策略。

兩種情況下，宰制我們的都是客體的邏輯，物的姿態。

這兩種情況通常共時發生。

但隻有前者才是一個理論傢能采取的方案，隻有在此，超越性才能作為缺失，繼續保存。

“目睹我們的世界終有一死是更加有趣的事情，這種致死性不是超越的，而是內在於我們的進程，內在於它們的表面，它們的過度驅使，它們的超級增殖，內在於我們的庸常；這種致死性同樣是事物對其自身之意義的冷漠，是結果對其原因的冷漠。”

忽視《致命的策略》一書的人們將根本無法理解晚期鮑德裡亞的思想轉向。這本書是他在該時期內唯一一本系統闡述自己觀點的理論性著作，觸目驚心地告訴我們主體的立場已不穩固，唯一可能的立場就是客體的立場，唯一可以采取的策略就是客體的策略。

在西方文化柏拉圖主義與亞裡士多德主義的二元敘事中^{[8]，整個外界變遷的循環流動都被通過體驗結構的中介方式賦予給瞭主體（這種結構使主客體關系得以發生），強迫它的神經網絡感知到這一切。理性化也好不可知的超驗領域也罷，你此刻體會到的源於它的喜怒哀樂，在千百年前就早已懵懂經歷過。所變化的隻有周圍客體間的形態的不同。可能你的心之前死於公司破產，現在就死於找不到工作，後來又死於被心上人甩瞭等等。和“常人”不同，同超驗性難以割離的主體註定要嘗遍所有這些可能性，為的是在事情的最後選擇一條最為優越的道路，與摯愛的人結伴走過，直至盡頭。這樣，同它在一起的你就獲得瞭一個相對於主體性來說的客體性的額外維度，從而能憑借對它的擁有來實行一個主權主體的組織功能，建構起一個獨一的、美好和諧的秩序域。在這種象征秩序中，主體同客體形成的開放式統一體產生出瞭下一代。你溫情地註視著他，直至生命的終結。那時，你的這種先驗性功能也就自然地傳遞到瞭他的身上。正是主體的這份先天性結構使得它得以擁有一種相對於周圍世界來說的獨立性：他能在“此刻”與“有關過去的回憶”兩者間來回穿梭，從而給自己與外部環境的關系制造出瞭一層主觀維度的空間，及其贈予的那份可逆性，同時這可逆性又被物化為瞭他同現時博弈的工具，外化出一個秩序域讓他自主地立足於現世，打破整個給定性的邏輯，讓事情發展朝著心靈的明證軌道運作。這就是形而上學的善的原則，也闡明瞭為什麼所謂的“真正的否定性”具有積極的建構功能。}

六八年以來，我們發現，世界運動遵循的無關善意，反倒是邪惡原則。

幾乎一切事物都在與最後的主觀形式，靈魂，唱起反調。大眾無條件的心理焦躁戲謔著“靈魂之忍耐”，他們對人類-社會公共事務的冷漠，捉弄盡所謂的“靈魂之熱忱”。兩者合一形成的“情緒價值”交換，更是把它昔日超越性的尊嚴按在地上踐踏。有些時候出於同情，我們甚至希望人類別再擁有靈魂！哪怕別這樣作弄它直至每分每秒，把物體運動的最小單元，相互碰撞的原子間的縫隙也視作性感帶來促進交往的色情氛圍。況且事到二十一世紀的今天，我們更更可以說：同科耶夫的“歷史終結論”，歷史運動在資產階級社會已經到達其物化頂點，所以精神隻能放棄自己的人格性逃遁到書本裡成為“絕對知識”在事後描繪起這一切變化的發生學機制，導致人類主體的質的時間性就此終結相反。^{[9]稍有空餘時間，大傢抖音、貼吧、小紅書，不刷起來，也是不行瞭的。時光不甘靜止，它唾棄知識分子的悲劇理想主義，“多巴胺風”活躍地陷入循環內爆。出於流量經濟下對平臺盈利的考慮，b站不是早就把自己的視頻刷新機制再結構化為類似抖音、快手的滾動模式瞭嗎？刷新頻率和時間長度的比較、疊加，成為瞭這一交換場域內的一般等價物，資本的增殖形式。這一切對觀眾的個性，社會生活的個性的溫馨篩選，都是數字符碼的集合體模型對活人皮囊的迷狂嵌套。與主體當年既不合時宜又難以忘懷的沉思：利用好超物理距離的計算機信息網絡，心靈的語言可以更好和快地傳播，此刻扭過自己的頭顱忘掉周圍環境的腐爛巢穴吧，多多讀書，尊重鬥爭性的知識，就可以遇到更好的她！與這一切相反，交友軟件中，客體高潮。誰理你呢？}

值得註意的是，人們通常會誤解齊澤克和鮑德裡亞對社會行動所做的一些指導性描述。因為作為結構主義運動之後的理論傢，將他們的理論應用於社會現象後，我們得到的並不是什麼規范性分析、價值判斷與事實判斷的完美綜合，而隻是世界之為世界（它的祛魅，它的應然路線的瓦解）後，我們剩下的去路。這也是為什麼重多左翼到最後也隻會誤解瞭齊澤克。他對蘇東、自由主義、全球資本主義所做的政治批判是對拉康——黑格爾的本體論分析的應用，諸多病理學、古典哲學術語的出現，表達的是一些運動邏輯的切合/斷裂，而不像我們這的許多理論愛好者那樣，把它們視作攻擊人的一個絕佳合理化方案。^[11]

“被扒光瞭的主體，是欲望的孤兒，徒然追憶已逝的主導權。他們不是主體，甚至也不是真正意義上的欲望對象，他們僅僅是一種殘酷自由的虛構手段。”

鮑德裡亞本人事實上很早就對拉康的理論持公開吸收態度，比如在《物體系》中對資產階級審美包含的象征秩序和陽具隱喻的分析，在《消費社會》中對“我的欲望是他者的欲望”的社會學應用，在《生產之鏡》裡幹脆痛斥馬克思的政治經濟學批判如同社會主體的主體化過程依賴於嬰兒期“鏡像階段”一樣，是西方文化主體性的生產之鏡。

這樣一來，鮑德裡亞的社會學分析實際上就更具本體論性質，並且帶有歷史色彩。這一點在《象征交換與死亡》裡的擬真的譜系學考察一章有明確論述。他的“擬真替代瞭真實，是因為它比真更真”的發生學機制唯有在此基礎上才能理解。因為這些都屬於社會的運動，而社會，早在馬克思那邊，就已經物化為瞭第二自然。異化論，抽象交換，愛情之死，他者消失，通過技術手段實現的生物遺傳編碼的超自然化，都屬於該域內的“自然現象”。

在公開的中文讀物那，齊澤克從未評價過鮑德裡亞的思想，但鮑德裡亞卻早在《恐怖主義的幽靈》一文提及到瞭他，“問題是關於真實（實在界）的問題。根據齊澤克的說法，二十世紀和二十一世紀的激情是對真實的末世論激情，是對已經喪失或正在喪失的客體的懷舊激情。”

《恐怖主義的幽靈》一文中，鮑德裡亞認為911事件並非單純地源自恐怖分子的政治意願和簡單的宗教意識形態，而是他們強加給西方社會的象征義務。這種交換以及對它的詮釋與“革命性”、“激進性”無關，而是現實的過度狀況，它是必然失敗的。因為在極端分子做出自己的行動後，奉行普世價值和全球化的西方社會並沒有拿出自己的文化超越性^{[12]，回饋給它相同的等價物，無法陌異地做出犧牲。語言化的分析維度，社會-人文科學隻能延宕源自古典時期的文化范式，在經濟學、心理學層面回溯性地構造拉登們的行動根據，想著用它們描述當代生產、欲望機制的術語去指代isis的舉措；隻能把宗教組織命名為“恐怖分子”然後動員現代政治機器緩緩回應。恐怖主義的爆炸力都做到這個份上瞭，當代社會這吞噬一切他者性的符號體系還是停留在自身的邏輯領域內自我指涉。對另類模式的侮辱與滅絕，喚醒瞭迷狂的沖動。}

歐美國傢體制內，隨著開放性系統的達成，消費因素、文化因素、性因素已經滲透進瞭社會的方方面面，從而將任何硬社會關系都消解完畢（德勒茲確實是對的！精神分裂癥的宣泄真的將我們沖刷到瞭這個社會形態！執著固定在二人世界的象征主體性無法被系統拾取，擺置到總體市場的櫃臺上售賣；於是“你叫他別自我感動瞭，這種關系就是他自己幻想”，您的真實性，原來從一開始不存在。這同時也是新型因果秩序的本體：結果對原因的狡黠冷漠、顛覆）。它渴慕平滑，接受猥褻，拒絕、鄙視那個想要憑借知識來為自己挽回什麼從未存在過的事物的傻子。性少數群體、中產階級化的工人可以與自身所處的秩序形式達成交換，放棄自身的獨異性，同時又不危害到他的獨一性：每一個依據模型被制造出擬像都是極度個性化的，無法被理想主義明確地識別，做出真-假的二值判斷。而這恰好是因為個體性已經物化為空無瞭。身份政治，非主流群體。亞文化，主導文化的子輩。他們能夠融入進體系，透過社會性的中介來與其他社會主體交換自身的特質，玩耍起氛圍感的儀式環節，依靠國傢基金、治療促進激素生長藥物來在圈子內做一個常人。這是全球化運動對他者的自我咀嚼。

而有些人，他們不主動與性別的欲望制度或組織起雇傭關系的生產制度打交道，而是把自身交給瞭神性（更多的人隻是單純的…不想要死太多次。出生，或者學校畢業，死這一次就好，真的不想被再編碼瞭！）。剛好，這個神，這個超世世界儀式的此岸化，通通不被我們世俗體貼的功利、情緒價值系統承認。甚至連否定-肯定的二元賦值語句都撇它而去。

舞步已經混亂，導致伴舞者的嫌棄、落入他人懷抱。斷裂的產生。由此，一場不可能的交換，在二十一世紀達成瞭。

他者性與世界的過度

我們上文已經說過，象征交換在當代，是“不可能的”，由此，有關它的活動將自身表現為“不可能的交換”。它無法被符號或心理情緒價值交換等諸多現代社會的抽象交換形式所命名或表征。在這一非符號化的發生過程中，一些陌異的、令人驚詫的事物閃爍於各個秩序域部門之間。

這一本體論架構的基礎完成於《象征交換與死亡》一書。

眾所周知，我國的著名學者張一兵教授將早期鮑德裡亞直至他步入成熟期的“思想構序”的轉變著重歸納為“象征關系之死”的敘事。伴隨著符號秩序對象征關系的徹底謀殺，真實^{[13]，在它還未與主體見面之際，就已經死瞭。}

但事實上，將這種謀殺過程等價於鮑德裡亞那的符號決定論，就大錯特錯瞭。最終人們將看到，象征性唯有當它在社會現象及其關系體系層面被整個現世拋棄的時候，才能作為超世的強大沖擊，再現於擬真社會的戲仿平臺，強硬拍擊現世秩序的各色猥褻群組。它攪亂瞭擬像的不可擬性，強迫整個秩序域形式接受它的饋贈——而當獨斷的秩序域無法做出超然回饋的時候，整個象征性再現就變成瞭一種暴力。它可以被大眾或國際媒體廣泛譴責，它的現世代表可以被消滅，但你無法回避它的沖擊，更做不到在共時層面將它吸納進現行秩序那。因為符號秩序的功能性擠兌，可供人們交互的象征關系本身就不再屬於這個世界，繼而轉變為瞭自我增殖的交換體系生成狀態下的過度。“殘缺”。這便是為什麼許多情況下，一些人真情和奮不顧身的情感表達^{[14]，在另一群人眼裡是無法理解甚至是一種莫名其妙就出現的傷害行為。價值交換在其中無法成立，所以不能被秩序域輸入可執行函數，更無法被識別出什麼積極意義。}

這種本體論確立更表現在他將自己的理論同巴塔耶區別開來的時候。

在這本書中，鮑德裡亞正式向自己的理論價值前設的本真性基礎來源莫斯、巴塔耶宣戰，向整個結構主義-後結構主義理論來源索緒爾語言學宣戰。而這恰恰是因為他已經有瞭一個自主性的本體論機制，而無需再向自己昔日的理論概念群源頭妥協。

我們知道，在《符號政治經濟學批判》中，鮑德裡亞雖然嘗試著把馬克思主義政治經濟學批判和經由羅蘭·巴特中介的索緒爾結合起來，搞一個“符號政治經濟學批判”，並以政治經濟學批判作為後綴，但這種批判的價值前設並不是馬克思那本真的使用價值交換，而是莫斯在原始社會中發現、並由巴塔耶再詮釋的象征交換。這是一種排除瞭自工業革命以來社會主體精心算計、迷醉於特定價值的極致活動。它的根源並非匱乏和剩餘，而是過剩與過度。

而在《生產之鏡》中，他直接指控馬克思主義的政治經濟學批判以物質生產為邏輯前設，以勞動價值論作為自己的批判向度，隻是自工業革命以來生產中心主義的一種。並且由於他的這種借“異化”“物化”之名對物質生產所作的反向性價值肯定，正好給資本提供瞭一個意識形態的替代方案。整個60年代以來馬克思政治經濟學批判的再現，隻是資產階級符碼統治的一面鏡子，照射出國民生產消費的閃耀光芒。而鮑德裡亞在這指控馬克思主義邏輯基礎非法的理論來源照樣是莫斯-巴塔耶的象征交換。在其中，他以弗洛伊德派馬克思主義代表馬爾庫塞為靶子^{[15]，認為，事實上整個人道主義學派對非壓抑情節的理想性想象，不過都是對實現價值交換的資本主義市場價值秩序的抽象，“這種秩序贊同運用暴力，清除瞭象征關系，贊同閹割法則和價值規律，消除瞭象征交換。或者更準確地說，這種秩序贊同生產性愛欲，這種愛欲分解為無意識的象征暴力，消除瞭死亡沖動的現實性。”愛欲之死？資本主義對價值的生產不是一直在要求並想辦法讓人們熱愛生活熱愛工作？哪怕是再無趣的東西都可以被愛，讓一個人挖空心思去占有。可唯獨不熱愛我這套反對社會價值體系的象征關系。在消費社會，各類非實用性的物品都被人們投註價值，以服從利潤法則，任何社會交往都內在於符號秩序的網絡，由它賦值和再編碼，以服從主導人們生活的權力關系。而那些想擺脫這種價值規律的事物，卻隻能被無情拋棄。“馬爾庫塞應當說，我們現在處於非壓抑超升華。”鮑德裡亞總結說。}

可是到瞭《象征交換與死亡》中，鮑德裡亞先大喊我們要“以莫斯反對莫斯”後，才花一大章來再次宣告馬克思主義以物質生產為邏輯開端的非法，在“政治經濟學與死亡”一章談論死亡沖動。他指出，弗洛伊德區分出生本能和死本能以及對本能的壓抑，歸根結底是為瞭讓死本能從屬於生命意志，總結出一個生命秩序（力比多經濟），讓這個體制的根本敵人為現有話語機制俘獲。鮑德裡亞在此做出的批判實際上是符合當時後結構主義的知識型轉向的，即對馬克思主義、精神分析理論的抵制。

接下來，他話鋒一轉，控訴巴塔耶道，你認為“生殖產生於（性行為）其中的過度和死亡的過度”。然而，生殖何時是過度瞭？即便主體付出瞭死亡的代價，依舊留瞭一個新的生命。它擁有積極的文明功能。和弗洛伊德的壓抑理論有啥大區別？在其中的，是服務於資產階級秩序的實證經濟和對生命與死亡的等價交換。

以及在巴塔耶對人類性行為、動物性行為的贊賞中，鮑德裡亞痛斥他為瞭使自己的想法獲得合法性，給自己加上瞭自然主義維度（出於純粹性欲的結合、神聖性），可是，你頗具文學色彩描述的這些行為如今不都是由符號秩序支配的嗎？審美的、身體、心理流體的迷戀。

於是，巴塔耶在無意識中，也做瞭體制的同謀，背叛瞭我們對象征交換的一致性忠誠。但他在那一章結尾還給巴塔耶留瞭面子，說他還是有藥可救的（正如在《消費社會》末尾把符號批判圓回到馬克思的社會再生產理論）。

本書末尾，他又花瞭幾十頁批判結構語言學對所謂”易位書寫“的處理問題，同整個（後）結構主義運動決裂。

總之在巴塔耶那，禁忌、死亡、過剩，還離不開一個人類主體的激情，所以自然帶有一些價值性要素。可，恰恰是因為這樣，死亡就因為與價值系統存在的隱性聯系而被現世捕獲瞭，由此不具備自在的他者性。巴塔耶曾指出瞭不可能性及其對人類意義系統來說的巨大張力，但未曾說明不可能性自身的運動。^{[16]對於個別主體來說，目睹自己死後還持續存在的世界運動是不可能的，他成為虛無，消失的卻是世界。}

晚年，鮑德裡亞坦言：時至今日，死亡已不起任何作用，必須學會消失。消失不是逃逸，逃逸線的發散性路徑自視可以規避體系的捕獲，承認每一份差異性，既然這樣，它自己就成瞭自己的逃逸點。其手段是：將自身分裂式地空無化，然後與空無進行交換，保全自身的開放性。

而對於已死的象征關系來說，此岸，沒有任何事物願意瞥它一眼，盡管它的目光一直鐘情地註視著它們。它的任何交換都是不可能的。它隻能消失，來讓自己所有的全部超世之力離開他，自己返回這個業已去魅的星球。

與它們重逢的唯一的、陌異的渠道。

在這裡，也有屬於他的斷裂。我認為，直到在79年的《論誘惑》那，鮑德裡亞才完整地將屬於他（而非結構主義或後現代濫觴）的反人道主義姿態闡明。人本主義與人道主義雖然看起來主張近似，但已經分別隸屬於兩種截然不同的規范體系：前者隻是環繞著“人”，以它為出發點的社會行動——它既可以惠及具體的一個個高矮胖瘦、男性女性或超性二元論的單體，又指涉著總體性“人”的螺旋發展，以它們為“本”即自己的原初根據。而後者“人道”，總已經代表起特定的社會規則瞭，它甚至不需要任何人類主體的真實，該社會規則隻是以“人”的副本形象，比方說精神病學作為病理人格參照指標的健全心理人格、經濟學作為建模基礎的理性行動人^{[17]等等為其入手點實現自己。上述一般抽象人的確立是這些學科建制的分析過程所依賴的前提條件，而它們的分析結果——一批批圍繞著抽象人演繹出來的心理、經濟、法學層面的概念群，則又將被范疇化作行政或私立管理部門的合理性用語，供它們去合法地處理、排斥（吸納）那些偏移（順應）主導或次級系統規范的具體的人，進行自己的話語實踐；隨著權力關系之變遷不斷地將他的主體性對象化，擊碎並重構。它欲求的乃是秩序框架的增殖。總而言之，人本和人道，一個是服務型的決策體系，另一個則是包含隱性顯性政治要素的治理系統。但有關它們的論域總是已經受合理性問題的牽制，同時，這些學科建制又利用這種視域限制，隱藏起自己知識的、在社會實踐中的產生過程。}

這其實是福柯的觀點。誠然，他的分析是非線性的，也就是說註意到瞭不同維度如垂直與線軸層面的知識的交互關系，歷史性，權力關系的變遷；共時性，各個權力網格的即時的、瞬息萬變的顛覆性鬥爭。它們共同界定出一個邊緣性概念的模樣。權力的生產性。於是，在權力對它幹預性操作的反面，在概念的真實性的生成過程的背後，邊緣性概念的自在樣態，反倒成瞭一個被還原出來的本真性詞匯。是一個前語言化的指稱概念，一個無固定意義的所指內容不斷被再編碼的開放性符號。好像這些亟需進一步剖析的問題都已經在尼采權力意志的相關論述那有過預先澄清。在對瘋狂史、性史等事物特定演變面向的迷戀中，空洞能指的誘惑力就這樣被福柯忽視瞭。

與笛卡爾進行懷疑活動的思維主體-自我相反，常人所說的“我”，並不需要那麼多推導過程來獲得自己的根據或實在性。對它這類第一人稱的意識伴隨著神經系統的指令符號，我=我，停留在同一性遊戲當中的自在感摒棄任何超越，它是惰性質料的振動。理性秩序域敗壞後，奴性完全可以逃避到該場域去繼續自己的迷狂。這也是”我的欲望是他人的欲望“這句話的含義所在：“面對律法的要求，我（這個自我，這個大他者凝視的效果）確實不這樣想，但他們（他們也有第一人稱——對‘自我’與大他者欲望的真實性的驗證就這樣逃逸到他者那邊去瞭，獲得瞭自己的實證性。而這個他者不過是同質性話語的肉身，能指的自戀）也許會這樣想呢，所以我還是跟著做吧。”符號秩序的達成。揚棄“自我”之餘，我們必須放棄對第一人稱普遍性奴隸般的依戀，這是一次真正深刻的轉折，以至於為瞭呵護它，讓這一切都進行到底，需要專門寫一篇預告：

記住，他是死在瞭撒馬爾罕。

眼神亂飄的士兵因為一個手勢，目擊到自己未來的死亡，於是試圖“發揮主體性”去改變這一切。對他來說，死亡在當時隻是以一種待定的可能性前途，生命實在之末路，突兀地暴露在他面前。思考之餘，他可以前往最遠的遠方繼續存活，可以和最心愛的人相依為命（這一生命的隱喻在寓言中幹脆以“活著”這一直白的面貌出現）保留與這個世界的關系。一刻也不容松懈，積極行動起來！他逃離早期商業交換場所，集市，這一最初的市場經濟活動；他逃離國王的直轄領土，王宮周圍，在生命無意識終結前的一瞬間將統治關系擺脫。結果，這隻是促使他更無可挽回地奔赴那個命中註定的死亡地點。

符號的運行軌跡破除一切應然：如果士兵被嚇傻瞭隻能直立在原地，或者早已麻木不打算抗爭，更幹脆說，如果他是一個雙腳被綁在地上無路可逃的奴隸，那面對死神的賣弄，他的死亡就不會發生。這也是為什麼關於該阿拉伯寓言，有商人版本，有士兵版本等等，可唯有士兵的死表露出巨大征兆。商人的市儈、可笑嘴臉過於常見，對它的粉碎不具有敘事學上的額外意義。是源自規范系統內生出的攻仵.而堅挺起自己胸膛的士兵：一切抗爭的無效，全部期望的破滅，哪怕你一開始不打算奮鬥，都不至於這個地步。此刻上演的，是象征秩序在此岸立足點的徹底終結。

對死亡的恐懼與對它由此而來的反向驅動看來一直困擾著人類。幾千年的變動結果是，傳說故事中全部誇張、恐怖、惡搞的情節，都借助媒介信息的瞬時性傳遞實時在我們周遭上演。超脫辯證法與異化人際關系倒影的鏡像束縛，仿真機制吹起計算機程序演算的二進制效果，情緒價值的體感潮水之流動，讓整個世界形象的編排序列都走向瓦解。最後隻剩下舞臺上表演完一切才藝的孤零零的魔術師，面對空無一人的觀眾席，不知道怎麼消失。

擬像與仿真，或魔術帽裡消失的兔子

鮑德裡亞在《象征交換與死亡》中第一次列舉出擬像的譜系學變化。

與此相伴的是交換系統價值規律的變化。鮑德裡亞晚年曾對抽象交換體系也做過一個譜系學考察，相比七十年對商品（能指、客體、物）的符號價值進行批判的後結構主義傾向，晚期鮑德裡亞認為價值系統已經分別經歷瞭下面四種歷時性發展：

最初的階段，是有自然所指對象的 ，價值在人類主體對世界的自然使用的基礎上發展起來。這是商業化的時代，也是黑格爾所謂“人化自然”的開端。

第二個階段，建立於普遍的等價基礎上，價值依照商品邏輯而發生。也就是集中於工業生產社會體現出來的商業的交換價值。馬克思承襲政治經濟學的生產主義傾向，認為重商主義者的錯誤在於認為”交換決定生產，重要的是產品流通的各個環節“，其實，是生產決定交換，生產關系決定瞭交換者雙方的總體關系形式.

第三個階段，價值為編碼所主導，參照各種模式的集合體而發生。即結構性的符號交換價值。這是鮑德裡亞自六八年的《物體系》到七六年的《象征交換與死亡》這八年學術歷程裡，一直批判和解析的交換模式。

第四個階段，價值的分形階段，或者說病毒擴散式發展、輻射狀發展階段，並不存在任何參照對象。即擬像社會中的交換機制脫離瞭生產秩序和符號秩序的束縛（因為什麼東西都已經被編碼瞭，所以無所謂特定的符號秩序，正如上一個階段消費社會通過滲透進性欲、人際關系、裝飾品、電視圖像中的各個消費項目，再生產秩序已經擴散到瞭社會的方方面面，也就無所謂特定的經濟秩序），得以無條件的自我指涉。^[20]

進而，我們得以對《擬像與仿真》裡各個與上述（無）規律相對應的世界形象進行進一步理解。

就第一種情況而言，形象有一個善的外表，再現屬於聖事序列。第二種情況顯示出惡，屬於惡行序列。第三種情況是玩弄某種外表，屬於巫術序列。第四種已經超出外表序列，進入瞭仿真序列。^[21]

第一到二階段，我們能夠看到現實主義的反映論與自費爾巴哈到法蘭克福學派以來的異化論的社會變遷。這一善惡遞進序列在當時仍然呈現出符合我們的歷史辯證法的模樣。當時我們都認為，存在著一種本真性，或者至少是一種不可化約的自在主體性，隻是通過一系列它的運動，它產生出瞭自身的異已物，壓制住它活力的客體。如早期馬克思天才論述過的對立於活的勞動行為的死的、過去積累起來的勞動，即資本；壓在勞動者身上作為資本再生產一環的社會抽象勞動及其物化意識；原始公社通過無意識積累產品造就的私有制社會；法蘭克福學派那被權力所異化的施虐癖-受虐癖人格，由於額外壓抑原則被性欲所覆蓋的愛欲；直至德波那到達瞭異化頂點的景觀社會。 基本上，他們筆下存在的全部主體性之異化都還能夠指稱出一個質性的超越性未來，申引出揚棄異化的進步訴求。這就是經由資本主義生產危機而通達的階級鬥爭和無產階級專政，社會主義生產關系對資產階級生產關系的替代。在法蘭克福學派那，這歷史性主客體統一的承載口，第一次被轉喻到社會邊緣人群身上。因為他們認為”後工業社會“工人階級已經喪失掉瞭對抗性的鬥爭意識，所以隻能依靠剩餘的一些被體系所排斥的邊緣人實現歷史的超越性運動。這就是本文一開篇就提到的沙米索筆下的那位出賣自己影子的人。在他們的眼角處，光線仍未熄滅，存在者的本質與無限性，還殘存著。

第三階段，我們能在拉康與阿爾都塞筆下見到：主體性是大他者凝視的效果，並不自在存在。它是空無與缺失（經由阿爾都塞的解讀，據說馬克思早在一百五十年前就通過認識論斷裂發覺到瞭這一點，所以才認為”重要的是改變世界“，才建構起自己的政治經濟學批判理論）。不過，他們二人還是具有顯著差異的。阿爾都塞在68年後提出“意識形態國傢機器”理論，認為意識形態不僅僅是虛假意識，相反的，當人們被各種意識形態機器喚問為主體的時候，他們彼此間的真實關系事實上已經通過這種想象關系的形式表現出來瞭。階級鬥爭就在其中進行。阿爾都塞在這裡改編瞭拉康的理論。在精神分析那，實在界的回歸是一次創傷性時刻，是精神病主體強迫性重復產生的。而阿爾都塞卻認為，隻要資本主義生產關系的實在界暴露出來，即，隻要經濟危機不可逆的爆發，人民就會著手反抗，那時，解放的景象就會出現在我們眼前。這樣的完滿歷史走向隻存在於阿爾都塞的馬克思主義革命允諾，更體現出他理論本身的癥候，他對主體范疇的矛盾處理。歸根結底，在其結構主義傾向那，留給我們面對的是事物的表象與有限性維度。

最後是鮑德裡亞提出的擬像社會。客體性隻是在玩耍自己。《命定的策略》，書寫瞭我們初步的屍檢報告。

這一切苗頭早在文藝復興的仿造階段就無法遏制。人類主體通過改造自然，將它變成主體性的裝飾。當時，人們這樣做還是為瞭借助男性絲襪、高跟鞋、華麗的女士頭發來彰顯出自己的象征性地位。但這樣一來，物的符號魅影，潘多拉盒就被徹底打開瞭。它首先造就的是一個德勒茲意義上的“去轄域化”的主客體操作關系。從此以後，結構語言學口中符號所指的不確定性才真正開啟。因為借助對具體事物仿造，各個階層的人都可以通過改造自然質料，比較、變易這些外表包裝的相似性來玩耍符號而不用擔負起實在的責任。當代主體那平滑的表面，從這開始。不再有一套鮮明的等級制系統去約束人們對物體的操持、對它關系組構的編排。與和諧、神聖、至尊秩序的連結，行將斷裂。大工業時代的生產社會化則將其“一錘定音”。

參考

1. ^首先需要說明的一點是，由於同現當代西方文化的一些避不可免的斷裂性，我們的社會理論受眾很難區分一些西語裡意指邏輯相似的名詞，比方說“象征/symbol”和“符號/sign”。在拉康那，象征化其實就可以等同於符號化。這一點在準結構主義者列維—斯特勞斯那其實表現得更為明顯，他尤其喜歡談論存在原始人那邊的各種象征素，通過比較這些象征素和當代文化符號之間的邏輯一致性，來反對歷史主義文化人類學的線性發展敘事。但在鮑德裡亞那，符號系統的確立剛好就意味著社會關系本身的符號化對其象征性的替代。一種意義模式賴以確立的前提就是它對另一種意義模式的謀殺。後面讀者們將會發生，在鮑德裡亞那，符號秩序對象征秩序的謀殺不僅僅是一種意義系統的終結，而且還是整個人類超越性目的論（包括所謂“無主體無目的的”激進否定運動）的結束。
2. ^筆者之前已經以德芙巧克力為例討論過這種關系體系生產的基本符號學架構。
3. ^ 見我《從物的體系到物的命運：鮑德裡亞的世界圖景》論述莫斯那段。
4. ^鮑德裡亞，象征交換與死亡
5. ^感謝lightwhite的翻譯
6. ^鮑德裡亞，象征交換與死亡
7. ^鮑德裡亞，致命的策略
8. ^也就是阿爾都塞所稱的前結構主義的“有主體有目的的唯心主義哲學”。
9. ^存在主義新黑格爾主義對密涅瓦貓頭鷹的解讀。
10. ^鮑德裡亞，致命的策略
11. ^ 諸如“癥狀、性倒錯、強迫癥、施虐癖-受虐癖”，“具體普遍性，無限判斷”
12. ^在超越性方面，靈魂的永恒與不朽讓位給瞭消費社會的短暫狂歡和躁動。獨一性方面，由於普世價值，西方文化又不具備自己的獨一內在性來和異域文化抗衡。
13. ^作為超越論哲學中的“應然”、反思程序中的“真正的”、現象學當中的“本真性”。
14. ^在超越論敘事中這些東西都是不應該譴責而是應當被接受和受贊美的。
15. ^事實上我們可以看到整個法蘭克福學派在其受精神分析影響的一面，都不由自主地試圖把弗洛伊德和馬克斯韋伯的合理性問題結合到一塊。在馬爾庫塞那邊，哎，聽弗洛伊德這麼說，人本來應該通過服從超我的律法，壓抑住本能，繁衍出後代，產生瞭社會文明，創造出瞭各種文學藝術等文化形式，這就是壓抑性升華。可隨著社會的總體化，技術理性的統攝取代瞭古典社會的人際關系，超我的律令也隨之不斷增強導致瞭自我的異化。而在商品工業時代，在本來應該的壓抑性文明路線的基礎之上，出現瞭額外壓抑原則。原先象征著崇高、不朽的藝術在今天急忙承認自己隻是一介文化商品，因為勞動異化，人們在從事勞動生產這類創造性活動的時候也感受到瞭壓抑和不快；由此，本該投註給外界的愛欲驅力不斷回撤，導致瞭壓抑性反升華。作為本能升華階段的愛欲被基本的性欲所取代。導致瞭各種惡性社會事件。我們要超越現實原則。在弗洛姆那邊所謂的健全社會與積極性的人格、心理導向之間的相互關系也遵循著這條圍繞合理與不合理問題旋轉的異化邏輯。
16. ^“對我來說，唯有仇恨方能通達真正的詩歌。詩歌隻在反叛的暴力中才擁有強大的意義。但唯有喚起不可能，詩歌才觸及這一暴力。幾乎沒有人理解原題的意思，所以我最終選擇說不可能。”巴塔耶，不可能。
17. ^通過它們構築起瞭心理學對“瘋癲”概念的認知，這是《瘋狂史》已經分析過的。以及政治經濟學對生產性活動的闡述。
18. ^鮑德裡亞，忘掉福柯
19. ^鮑德裡亞，論誘惑
20. ^鮑德裡亞，惡的透明性
21. ^鮑德裡亞，擬像與仿真