“盡管每個人的過去都對其有著重大影響，但有些人的過去所占分量更大。於我而言，過去的分量更是沉重。20世紀40年代，我出生於蒙特利爾共產主義社區的一個共產主義傢庭，深受平等主義的熏陶。我的人生經歷及所見所聞，使得我一直忠於童年時期所接受的規范教義，尤其是平等主義，我不僅始終信奉著，而且極力倡導著。這是我無法逃脫的宿命，無論我如何努力地逃離它，總有巨大的力量把我拽回去。”G.A.柯恩（Gerald Allan Cohen，1941—2009），當代平等主義的傑出倡導者，對自己的思想歷程做瞭如是回顧。這個回顧顯然有助於我們更好地理解柯恩的平等思想。柯恩盡管是當代英美政治哲學界中極有影響的一位學者，但與英美其他主流的政治哲學傢有一個很大的不同：他還是或首先是一個馬克思主義者。他的整個政治哲學思想都與此密切相關。柯恩自小就生活於濃厚的馬克思主義氛圍裡，耳濡目染，接受瞭正統的馬克思主義思想。平等於他而言不僅僅是個信念，更是一個無法放棄的信仰。總體而言，平等之於柯恩的意義接近上帝之於信徒的意義。盡管柯恩在澄清馬克思主義思想上做出瞭卓越貢獻，甚至開創瞭分析馬克思主義這一流派，但本章主要考察柯恩的平等思想，其他的思想除非直接涉及平等，否則將不予考慮。本章將依據柯恩對於平等能夠獲得何種強度證成的不同信念，分五個階段來考察其平等思想。本章的主線為平等是否可以得到證成，核心是關註贊成與反對平等的各種理由，目標則是借此考察柯恩的思想在何種程度上能推進與深化我們對於平等的理解，展示柯恩為分配正義特別是平等正義理論所做出的努力與貢獻。



第一節　平等的必然性階段

柯恩有關平等的初始信念是平等必然到來、不可避免，這裡將之概括為平等的必然性階段。柯恩獲得這一信念不是緣於有力的證據，而是其生長環境使然，也正是這點使得平等於柯恩更像一個宗教信仰，而不大像是一個規范性信念。在此階段，柯恩由於相信平等必然到來、不可避免，因此並未關註平等的證成問題。不過，瞭解這個階段相當於瞭解柯恩的基本背景思想，從而有助於我們理解他在接觸張伯倫論證後平等思想的轉變歷程。

由於一直生長在濃厚的馬克思主義氛圍中，柯恩17歲時甚至一度認為，恩格斯的《反杜林論》基本上已經囊括瞭所有重大的哲學真理。在成長過程中，柯恩是一個地地道道的正統馬克思主義者，完全相信辯證唯物主義與歷史唯物主義。隻是進入麥吉爾(McGill)大學後，柯恩慢慢開始懷疑辯證唯物主義，遠走英倫進入分析哲學的大本營牛津大學後，這種懷疑就變得更加完全與徹底瞭，最終導致他完全放棄辯證唯物主義。但他並未因此而放棄馬克思主義，相反，他與約翰·羅默等人不約而同地運用分析方法來研究馬克思主義理論，形成一個新的馬克思主義流派——分析馬克思主義。

一般認為，分析馬克思主義學派有三個奠基人物：柯恩、厄爾斯特(Jon Elster)以及約翰·羅默(John Roemer)。分析馬克思主義者具有以下幾個共同點。第一，他們都認為辯證法不是一種獨特且有價值的方法，認為辯證法無法與分析方法相提並論。第二，他們的重點在於為社會現象提供微觀基礎。他們使用的分析方法的特點在於，對於某種總體現象的解釋，總是要參考構成該實體的微觀成分以及起作用的微觀機制。第三，他們堅決反對把總體現象（如社會或階級）作為原則問題來看待，他們堅持認為微觀分析總是可欲的，並且在原則上總是可能的。第四，他們對分析方法的承諾要重於對馬克思主義的承諾，馬克思主義的理論是分析與批判的對象。他們認為對於分析方法的承諾相當於對理性本身的承諾，因此分析方法若與馬克思主義理論發生沖突，那麼他們會修正或放棄馬克思主義的某些理論。

1963年，柯恩被聘為倫敦大學的講師，開始講授道德哲學與政治哲學。這時，柯恩對道德哲學與政治哲學持有一種標準的學術性觀念：“它們（規范哲學）是非歷史的學說，使用抽象的哲學反思來研究規范判斷的本質與真值。”根據這種觀點，規范陳述是永恒地為真或假。但是按照馬克思主義，規范性真理要麼不存在，要麼隨著經濟環境與社會條件而變化。由此，一般認為，馬克思主義道德哲學與政治哲學的觀點是不相容的。但柯恩認為情況並不必然如此，其理由如下。第一，他已經放棄一般的馬克思主義哲學，即辯證唯物主義，正是這一學說導致價值的懷疑論或者相對論。第二，他相信階級統治的終結是一個新社會的開端，這個社會由超越階級對抗的道德管轄。馬克思主義信念並不影響這一觀點：最終的規范性真理是非歷史的。歷史環境盡管影響具體的正義要求，但這是因為在不同的時代，面臨不同的環境，永恒有效的正義原則會有不同的含義。第三，盡管歷史唯物主義闡明瞭不正義的各種歷史形式，如奴隸制、農奴制以及無產階級的狀況等，並且表明瞭如何消除這些不正義，但對於永恒正義是什麼並沒有發表見解。正如柯恩自己所認為的，歷史唯物主義是關於社會結構與歷史的動態發展的一種經驗主義學說。盡管它對規范哲學有影響，但它本身是價值無涉的。由此，柯恩能夠調和這兩種觀點。

柯恩在此階段堅信歷史唯物主義，其評論非常形象地表達瞭這個階段的狀態：“作為一個馬克思主義者，我不是哲學傢；作為一個哲學傢，我不是馬克思主義者。”這實際上指他當時相信馬克思的歷史唯物主義，並試圖用分析方法來捍衛它，但不再相信辯證唯物主義。這個過程大概占據他三分之一的學術生涯。他此時並不是不關註道德與政治哲學，“他極為相信正義，也強烈相信，資本主義的不平等與剝削是不正義的”。

柯恩此時的平等觀念，與正統馬克思主義者是一樣的。這顯現於他對待馬克思主義與基督教的不同態度中。他熟悉並且相信馬克思主義，同時他也熟悉但不相信基督教。他對基督教的平等觀念是集驚詫與鄙視於一身：基督教對平等的規約是如此天真，它竟然想不通過階級鬥爭而通過道德鬥爭來實現平等。按照馬克思主義的觀點，這既是不可實踐的，也是沒有必要的。它是不可實踐的，因為通過一系列個人的自我改造並不能改變社會。一方面，隻要存在物質的稀缺，那麼必然存在利益沖突，從而必然會產生階級分化。這個時候，無論個人做出多大的道德努力，平等都是不可能獲得的。另一方面，數世紀的剝削與階級鬥爭必然使得無產階級在數量與力量上達到巔峰，生產力發展的最終結果必然是物質財富的極度豐富。在這兩個事實條件之下，人們最終必然都能夠充分地自我實現，每個人的自由發展成為所有人自由發展的條件。這裡，人們能夠各盡所能，各得所需，從而不再有利益沖突，也就不再有階級分化，平等就變成不可避免的。此時，爭求平等的道德鬥爭又不再是必要的。

這種態度也反映出馬克思主義者對待空想社會主義的態度。馬克思主義者致力於經驗事實理論的探討，試圖以事實來支持一般歷史以及特殊的資本主義歷史的解釋性理論。這些研究給予瞭馬克思主義在社會主義學說領域中的壓倒性權威，因為它在歷史問題和經濟理論上的厚重知識成果證明瞭它的政治承諾的深度。正是通過事實分析，馬克思主義者認為，經濟平等必將到來。因此，正統馬克思主義者既不專註於平等原則，也不去考察平等原則，實際上是不考察任何價值或道德原則。他們並不花時間來思考平等為什麼是道德上正確的，有什麼因素使得平等在道德上有約束力，因為這些都是歷史必然的。作為堅定的馬克思主義者，柯恩自然也承諾瞭上述觀點。柯恩在這個階段接受平等的兩個觀點：一方面，平等必然到來、不可避免；另一方面，平等優越於其他所有規范性價值。但是，柯恩在這個階段並沒有真正研究規范政治哲學，自認為在這方面沒有任何特殊見解。在此階段，柯恩堅信歷史唯物主義，堅信社會主義，並自認為對於社會主義（包括平等在內）的所有攻擊，都有現成的答案。

第二節　平等的邏輯可能性階段

柯恩的平和心態持續到瞭1972年。這一年，他的同事傑瑞·德沃金將諾齊克的張伯倫論證拿來給他，此論證的結論是自由顛覆模式（包括平等）：不管我們認為一個正義的原始的分配模式D1是什麼（在社會主義者這裡是平等），隻要允許人們自由交換（包括贈送禮物等），那麼從D1這個正義情境經由自願產生的情境（分配模式）D2就應該是正義的。其實質就是說，人們的自由總是有可能破壞我們所要求的任何分配模式。這個論證給瞭柯恩當頭一棒，他發現手上沒有現成的答案可以回應此論證。不僅如此，隻要接受基本的自由，平等不但不是不可避免的，而且在邏輯上成為不可能的。這給他造成極大的沖擊，帶來前所未有的困惑，也由此改變瞭他的整個學術生涯，使他從完全不研究規范政治哲學到最後完全以此為中心。然而，柯恩後面坦承，這個論證其實隻是個導火索，促進柯恩自覺反思早有疑慮的東西：馬克思有關平等必然到來的兩個事實性主張。

平等必然到來的第一個事實性主張是：隨著資本主義社會的發展，無產階級的人數越來越多，力量越來越強，從而能夠自動地成為革命的主力軍。但是柯恩認為，現實表明無產階級正處於解體的過程中。無論個人如何適用“工人階級”標簽，在先進的工業社會裡都沒有任何這樣的群體能夠具有馬克思提出的四種特征：(1)社會所依賴的生產者；(2)受到剝削；(3)占社會人口的絕大多數；(4)極度貧困。柯恩認為，資本主義社會無疑有這四種人，但他們現在很少是重合的。結果是，沒有任何一個群體（因為它的受剝削和極度貧乏）既有強大的利益，又（因為其生產力以及數量）有準備就緒的能力來轉向社會主義。

平等必然到來的第二個事實性主張是：生產力極高，物質極度富裕，能滿足人們的需要。但柯恩認為，社會生態危機的出現表明：我們的環境已經受到嚴重破壞，如果有方法擺脫危機，它必定要大大降低今天的消費水平。根據化石燃料和自然資源來度量，對於人類總體而言，我們不可能讓全球人民都獲得美國那樣的物品與服務。即使按照今天這樣的消費水平，我們也可能無法長久地維持下去。因此，在可預見的將來，物質資源總是稀缺的，無法實現按需分配。

在過去，由於平等必然要到來，故馬克思主義者（包括柯恩在內）都沒有必要來論證平等是可欲的。但柯恩認為兩個事實性主張不再能成立，馬克思主義理論有著兩方面的問題：一方面是對於生產力方面過於樂觀，即認為我們的生產力能夠滿足人類的一切需要；另一方面則是在道德上過於悲觀，即隻要有稀缺，那麼就會存在利益沖突，階級分化與鬥爭從而就不可避免。柯恩的研究工作自此發生根本轉變，主要就是如何為平等之可欲性做辯護。也就是說，我們必須從事道德哲學與政治哲學的研究，對社會主義進行辯護，表明在物質稀缺的環境下，經濟平等既是可能的也是可欲的。但是，張伯倫例子的出現又給柯恩帶來難題。隻要我們承認自由選擇的重要性，那麼平等似乎就是邏輯上不可能的。至此，柯恩開始承諾的兩個觀點同時出瞭問題。第一，平等不再是必然且不可避免的；第二，相反，平等似乎是邏輯上不可能的。

除瞭上述事實基礎的崩潰外，柯恩經過多年思考後，最終才弄明白張伯倫例子如此困擾他的原因所在。張伯倫論證所基於的前提是馬克思主義者也會接受的：自我所有與資源平等。因此，張伯倫論證對於馬克思主義者而言是一種內部批判，特別有殺傷力。我們可以從三個方面來理解柯恩為什麼會出現這樣的反應。第一個方面在於諾齊克的資格理論。這個理論是，如果一個社會裡所有人對其持有物都是有資格的，那麼這個社會在分配上就是正義的。獲取正義原則是用來確保每個人對他的初始持有物都是具有資格的，轉移正義原則是用來確保每個人對轉移而來的持有物是具有資格的。這樣，隻要所有人對所有東西的取得都符合獲取正義原則與轉移正義原則，自然就會得出結論，即所有人對其持有都是具有資格的，由此這個分配也就是正義的。當然，由於這隻是一個形式定義，因此它在邏輯上是無懈可擊的。重點在於，我們是否認可他的獲取正義原則與轉移正義原則。隻要我們認可其獲取正義原則與轉移正義原則，那麼我們就必然會接受分配正義的資格理論。

第二個方面在於諾齊克通過張伯倫例子提煉出的正義命題一，即“無論什麼，隻要它是從一正義的狀態中以正義的步驟產生的，它本身就是正義的”。這個正義命題具有三個成分：初始情境的正義性、過程的正義性和結果情境的正義性。這個命題非常符合我們的直覺，如果我們接受瞭這個命題的前兩個部分，即初始情境是正義的，過程也是正義的，我們就會不假思索地認為，由此得到的結果也肯定是正義的。正義命題由此具有強大的直觀合理性。不僅如此，這個正義命題與資格理論非常相似，這裡初始情境的正義性對應於資格理論的獲取正義原則，而過程的正義性相當於轉移正義原則。由此，獲取正義原則與轉移正義原則被置換成瞭初始情境的正義性與過程的正義性，正義命題看起來就像是資格理論的另一種闡述，兩者是等價的。這種等價性容易導致這一點：隻要我們接受資格正義理論，我們自然也會接受這個正義命題一。換言之，隻要我們接受初始狀態正義的定義和過程正義的定義，我們就會理所當然地接受資格理論。

第三個方面就是英美國傢對於自由的看重，無論是平等主義者還是自由主義者，幾乎沒有人反對自由是一種重要的價值，即使不將其看作唯一重要的價值。而且不論我們對於自由有多大的分歧，人們對張伯倫例子中所要求的那種自由都不會有多大分歧，因為它所要求的自由隻是人們能利用手中的資源做點他們想做的事情。這一點看起來不經意，但通過例子其合理性卻悄悄轉移給瞭過程的正義性。一旦我們接受這一點，且這種自由又必定會破壞掉任何初始的分配模式，那麼就會得出這樣一個印象：初始狀態D1究竟是怎麼樣的不重要，因為它總是要為自由所顛覆與打破的。這樣帶來的結果就是：上面的論證隻取決於轉移正義原則，我們隻要接受它，獲取正義原則是什麼就不重要瞭。這也就是說，隻要人們接受過程正義的定義，那麼人們就會接受分配正義的資格理論。而過程正義一般就是我們的自願、自由的同意。這樣一來，資格理論也就變成瞭自由至上論，因為隻有自由才是最重要的。

這三方面合在一起產生瞭驚人的效果。第一個方面資格正義理論隻是一種形式定義，因此，滿足條件後，其真是必然真，是一種概念性真理。這裡的關鍵則在於我們是否接受其條件，這裡實際上是對獲取正義原則與轉移正義原則的定義是否為人們所接受。第三個方面則是借助英美國傢對自由的重視，特別是人們自由地使用自己手上的資源這種無可爭議的消費自由，幾乎沒有人會反對其直觀合理性。而第二個方面的作用則是把第一個方面與第三個方面串聯起來。它把第一個方面的那種邏輯嚴密性傳遞到第三個方面，而把第三個方面的那種直觀合理性傳遞到第一個方面的條件上。這樣，三個方面的整合就保證瞭最後的結論既具有邏輯嚴密性，也具有直觀合理性。這實際上也是張伯倫例子顯得那麼有殺傷力的原因所在。

柯恩破除張伯倫論證的第一點就是破除正義命題與資格命題的等價性。單獨來看，第一方面與第三方面都沒有什麼問題，關鍵是把它們串聯起來的第二方面，即正義命題一的合理性。他指出，正義命題一的直觀吸引力來源於我們的一種深刻直覺：同樣性質的東西相組合得到的仍然是相同性質的東西，尤其是具有正面屬性的東西相組合得到的東西更會保留這種正面的屬性。柯恩就此直覺做出瞭反駁：盡管一般我們發現相同屬性的東西相組合容易得到相同屬性的東西，但違反這一直覺的例子比比皆是。兩個奇數相加變成偶然，兩個負數相乘變成正數。兩個完美的事物結合在一起也許就不完美瞭：各自完美的音樂與環境組合在一塊也許讓人覺得特別不和諧。我們要註意，柯恩這裡否定的隻是這一點：相同屬性的任何組合都在邏輯上必然會保持這種屬性。但他並未否定這一點：同樣屬性的有些組合能保持這些屬性。一旦明白這一點，正義命題自身的合理性自然就值得質疑：如果初始狀態是正義的，過程也是正義的，那麼作為結果的狀態就必然是正義的嗎？顯然，我們從概念上是分析不出來的。

一旦明白這一點，我們就會得出這樣的看法：資格理論與正義命題的等價性有待論證。無論是獲取正義原則還是轉移正義原則，它們定義的都是人們對自己的持有物是有資格的，由此最終人們對手上的持有物都是具有資格的。隻要獲取正義原則與轉移正義原則都為人們所接受，那麼結論就必然是人們所接受的，由此資格正義就是必然成立的。然而，對於正義命題一而言，即使我們接受初始狀態的正義與過程的正義，也並不能從概念上保證結果狀態的正義性。柯恩指出，諾齊克在這種情況下具有兩種可能性。第一種可能性是狀態的正義性與步驟的正義性是完全獨立地定義的，彼此之間沒有任何概念上的關聯，這種定義之下，正義命題一就不一定為真。第二種情況則是狀態的正義性與步驟的正義性是概念上相關的，我們能夠通過對概念的分析得出最後的結果情境也是正義的。隻有在後面一種可能性下，正義命題一才能是概念性真理，它才與資格原則是可以等價的。

不過，一旦我們接受第二種可能性，正義命題就不再適用於張伯倫例子。因為我們可以非常明確地看到，在這個例子中，任何初始分配的正義性對於轉移正義原則都是沒有影響的，這也就是說過程正義與初始狀態正義這兩個定義之間是沒有概念性關聯的。而一旦諾齊克使用的是第一種可能性，那麼正義命題一就無法獲得資格理論中的那種概念真理的自明性。如此一來，自由顛覆模式的意義就需要重新考慮。柯恩指出，張伯倫例子具有的直觀吸引力實際上源於諾齊克和讀者共有的這樣一個混淆：根據第二種定義來把正義命題看作是自明的，這裡狀態的正義性與過程的正義性是概念性相關的，但是適用於張伯倫例子時又采用瞭第一種定義，即狀態的正義性與過程的正義性是分別定義的。柯恩也知道，明白這個混淆並沒有駁倒諾齊克的結論，但是它撕開瞭一道口子，表明正義命題在邏輯上並不一定為真。對於堅信平等的柯恩而言，他此時顯然是處於防守階段，隻是表明平等並不是在邏輯上不可能為真的，也就是說，平等在邏輯上是可能的。由此，我們才能去談論平等是否具有規范可能性，即平等是否是可欲的。

第三節　平等的規范可能性階段（一）：平等與自由的沖突

我們上面的分析表明平等是邏輯上可能的，但它還是要面臨各種規范性挑戰。本節我們主要分析柯恩如何回應平等規范可能性的第一個挑戰：平等與自由的沖突。張伯倫論證使得獲取正義原則在表面上來看是不重要的，因為無論開始的分配正義原則是什麼，不管它是平等還是羅爾斯的差別原則，對諾齊克的轉移正義原則都沒有影響。實際上，這一點也使得平等的主要競爭者變成瞭自由，由此柯恩開始時也是把考察重點放在轉移正義原則之上。諾齊克的轉移正義並不復雜，隻要在轉移的步驟內沒有不正義的行為，即當個人的交換行為中沒有使用武力和欺騙，或說交易是個人自願的，沒有強迫，那麼就符合轉移正義原則。這樣我們就得到瞭更具體的正義命題二：從任何正義的情境開始交易，隻要人們是自由、自願的，則由此得到的任何情境都是正義的。柯恩正是從這點入手，從以下幾個方面對之展開質疑。

第一，鑒於自由在英美國傢具有強大的直覺吸引力，柯恩通過有同樣直覺吸引力的反證來引起我們對張伯倫例子含義的反思。柯恩認為，張伯倫例子的含義若不加限制地外推，那麼很容易就走向自願為奴，比如以做對方的奴隸為代價來參加賭博。我們有多強的道德直覺支持自由交換，就會有多強的道德直覺反對奴隸，因為這恰恰是自由的反面。人們面對此種結果不可能無動於衷，恰恰是對自由的強調與保護導致自由的喪失。諾齊克也不得不承認，如果人們的選擇都是不理性的或任意的，那麼自由轉移的結果就會讓人覺得不安。而張伯倫例子之所以很有吸引力，恰恰是因為其中的自由交易是人們認為劃得來的。柯恩用這種反駁表明：即使從直覺上看，單憑自由也不足以為自由轉移所產生的任何結果辯護，這裡似乎還有對理性的預設。

第二，柯恩在此基礎上通過一系列例子表明：我們因無知而做的自由交換，其產生的結果也是值得反思的。一開始是表面無害但能讓我們不那麼確定的例子：假如各方都按資格理論得到持有物，但由於莫名的原因，有些人的彈球不小心滾到瞭另一方的陣營。這個時候按照資格理論，我們的分配還是正義的嗎？進一步假設，如果這種局面是交易中的無知引發的呢？比如人們粗心大意，誤把鉆石當作石頭給瞭別人，此時的分配狀況是正義的嗎？更進一步，個人在不知情的情況下誤把古董當作玻璃球與別人交換，別人交換時不知情，但隨後知情瞭。假如後者不肯歸還，這種分配狀況還是正義的嗎？再假如，後者原本就知道的情況下呢？甚至於後者利用一些條件來蒙蔽和誤導前者呢？更有甚者，把古董誤作玻璃球與別人交換的那個人如果是個十多歲的小孩子，且後者又是故意誤導時，情況又會如何呢？

顯然，這個過程中可能很多人會給出不同的直覺回答，但最後一個也許很多人會做出這種情況是不正義的回答。柯恩的一系列假設（實際上還可以做出更多的類似假設）都是這種情形的一個例子：人們在交易時，本來以為他得到的是A，付出的是B，但是由於他沒有相關的信息或者判斷能力不夠，由此沒有做出準確的判斷，結果他得到的並不是A，而是C，付出的不是B，而是D。我們的直覺判斷，會隨著相關信息的缺失以及判斷能力的缺失，還有A與C以及B與D之間的差別大小而有所變動，不會給出完全肯定或否定的答案。但是柯恩的目的隻是要表明，盡管這裡的活動在日常意義上還是自由的、自願的，但是其結果在直覺上卻未必是正義的。柯恩並不需要表明這一定是不正義的，隻要人們並不認為產生的任何結果都是正義的就可以瞭。這就是柯恩提出的無知在自願交換中所產生的問題。

第三，柯恩經由上面的分析重新考察張伯倫例子的含義。隻要上面的分析是有道理的，那麼張伯倫的例子就有可能犯有同樣的錯誤，盡管它沒有那麼直接。的確，從單個人來看，看球者認為付出門票錢給張伯倫看他打球是種享受，這錢花得值，因此這種行為是沒有問題的。但是單個事情看起來沒問題（個人拿錢去看張伯倫打球），並不表示總體上也沒問題。柯恩指出，在張伯倫例子中，看球的人不會關心其門票錢給瞭誰，單獨來看，這也許是理性的。然而，如果共同來看，這種合理性也許就不存在瞭。比如，這些錢可能匯聚於某些人之手，給他們提供過大的權力或影響力，從而產生很壞的影響。這個時候，開始的那種個人合理性就不存在瞭。由此產生的結果是直覺合理性就不再那麼清楚瞭。

不僅如此，柯恩還指出瞭更進一步的問題，即如果我們珍視平等，把平等作為一種最根本的價值，那麼這種不關註就是錯誤的。這個時候普遍的不關註就是一種不理性，因為這種不關註會改變我們所珍視的社會的根本性質。這個問題涉及我們對於其他價值的理解，也就是說，並非自由才是重要的，其他重要的東西是能夠與自由相沖突的，它們也是應該得到考慮的，當然，這得取決於我們確實重視什麼價值。

第四，柯恩非常明確地指出，這種個人的自由交易還會引出第三方的問題。即使交易各方都各得其真正所需，但是也可能影響第三方的利益。在現實中，由於生產、消費與交換的普遍聯系，人們的交易一般會影響其他人。在相關的意義上講，個人擁有的東西總是與其他人相關的，也就是我們看重的實際購買力，不是手上的錢，而是我們能夠用錢做什麼。這樣，當人們自願轉移的時候，特別是在市場體制下，這是能夠影響到第三方的實際購買力的。如果考慮到我們的交換對他人所造成的影響，我們是否還能夠允許人們隨心所欲地進行交換，這本身就是一個可以追問的問題，也是一個值得反思的問題。

柯恩的上述分析表明：盡管在日常意義上來講，交易的各方都是自願的，然而我們在直覺上並不認為由此產生的任何結果都一定是正義的，這裡既有無知的問題，也有其他價值的重要性問題，還有第三方無辜者的問題，因此自願轉移無法確保其結果的正義性。

柯恩設想諾齊克對此反駁有兩種主要的回應方式。第一種方式是改變自願的條件，由此使得轉移正義原則能夠確保結果的正義性。柯恩設想各種改變自願條件的方式。第一種就是，如果選擇者能夠預先知道真相或真實結果的話，他本來會做出其他選擇，那麼這種同意就被視為是不自願的。這樣可得到正義命題三：任何情境，如果是從正義的狀態開始，由各方充分自願地（這裡的充分自願指所有交易行為者在知道這種交易的真實結果後仍然同意該交換）產生的，那麼其本身也是正義的。這種修改可以消除小孩子與缺乏判斷能力的成年人的反例，由此顯得是相當可行的。

但即使我們接受這個觀點，它實際上也很少能夠為現實情況做任何辯護，因為正義命題三要求的條件太強，我們在現實中根本就無法滿足它，因而沒有任何實際的應用價值。在現實的市場制度下，無知問題與對第三方的影響問題更為嚴重。因為市場結果的不確定性是一個無法消除的現象。因此柯恩考慮通過弱化正義命題三來挽救這個命題。我們看正義命題四：如果是從正義情境開始，並且交易各方事先都知道不同結果的概率，那麼由此產生的任何情境都是正義的。兩個人自願進行奴隸賭博的情況，滿足正義命題四。但是在我們的直覺下，這種自願奴隸是否是正義的，顯然不是無可爭議的。更有甚者，一旦我們把賭博的自願性去掉，那麼我們就更有理由來抱怨產生的結果瞭。

首先，自願的賭博與市場交易具有相關的差別。我們可以設想一下，如果奴隸賭博不是由他們自願選擇的，那麼我們就很難認為這個結果總是正義的，即使雙方在賭博上都沒有搞鬼。但是市場經濟制度恰恰就是這樣的，一旦它得以確立，那麼它就是我們無法選擇的一個背景，是我們做出所有其他自由選擇的背景。即使市場的參與方事先都知道不同結果的概率，這也依然很難為其結果辯護，因為市場的風險是不可避免的。在直觀上，在武力的脅迫下做出的選擇是不自然的，但是如果市場機制是我們無法選擇的，那麼市場的風險也是我們無法避免的，必定有人承擔這種風險的後果。這個時候，僅就這個結果而言，市場導致的沒有選擇與武力導致的沒有選擇，並沒有什麼實質性差別，隻是一個是有形的強迫，另一個是間接的、無形的強迫而已。其次，即使就正義命題四的條件而言，我們也很難滿足。現實的市場交易極少能讓我們完全知道各種結果的實際概率。實際上每個人得到的信息可能不一樣，利用信息的能力也可能不一樣。也就是說，現實的市場經濟制度難以滿足正義命題四中的條件，盡管正義命題四本身比正義命題三要弱一些。

當然，我們可以進一步來弱化這種條件，從而得到正義命題五：隻要從正義情境開始，並且交換各方知道交換的直接結果，那麼由此產生的任何情境本身就都是正義的。但是正義命題五的認知條件要求太低。同時，如果對於交易的直接結果的無知可以挫敗結果的正義性，那麼為什麼對間接結果的類似無知就不能產生類似的影響從而挫敗結果的正義性呢？這樣，柯恩的分析給諾齊克的例子呈現瞭這樣一個難題：一方面，即使我們可以實現正義步驟，即自由能夠產生正義的結果，這種正義步驟也會是我們現實中的交換所無法實現的。另一方面，如果依據日常意義上的自由交換或自願活動來定義正義步驟，那麼它又不具有保證其結果是正義的那種能力。

柯恩設想諾齊克的第二種回應方式是持有“權利自由觀”。實際上，諾齊克也確實采用這種意義的自由或自願，他認為：“個人的行為是不是自願的，依賴於限制他的選擇對象的原因是什麼。如果是自然的事實，那麼這一行為就是自願的（雖然我更願意坐飛機去某地，但沒有飛機，我步行去那裡就是自願的）。別人的行為為個人可利用的機會設置瞭限制，但這個人相應的行為是否是自願的取決於那個人是否有權利實施他的行為。”諾齊克使用A到Z的故事來說明可選項與自由的關系，他認為隻要每個人都是自願來做事的，也就是步驟上沒有任何問題，那麼不管產生何種結果，就都是正義的。也就是說，如果最後Z隻有一個可選項，比如說除非出賣勞動力給資本傢，否則就會餓死，這也依然沒有減少他的自由。如果Z選擇這樣做，那麼他的選擇就是自願的。

柯恩認為諾齊克的論證是這樣的：(1)如果Z被迫做A或B，且A是唯一合理的事情，而Z是因為這個理由來做A的，那麼Z就是被迫去做A。(2)諾齊克相信，隻有當某人的行動使得Z的可供取舍項以某種方式受到限制時，他才是被迫在工作與餓死之間進行選擇。(3)隻有當引起對Z的可選項進行限制的行動是不合法的時候，Z才是被迫這樣選擇的。

但是，引起Z的選項變化的這些行動，在什麼時候是不合法的呢？諾齊克認為，隻有當人們的行動不是他們有權利去采取的行動的時候，這些行動才是不合法的。換言之，隻有當某些人阻止我做有權利做的事情時，我才是不自由的。這種權利定義再加上私有財產權的組合，可以得到保護私有財產權絕對不會限制任何人的自由的結論。柯恩認為，諾齊克的自願與否並不是根據我們選擇的范圍或者是否有人幹涉我們來定義的。諾齊克所強調的是一種規范意義上的自由，是個人應該享有的自由。如果別人的行為是正當的，是他們有權利采取的行為，那麼即使這種行為限制瞭我的機會，它也並沒有減少我的（規范性）自由。這也可以從諾齊克對再分配的理解得到說明。他說：“‘再分配’這個概念指用於一種社會安排的理由類型，而不是這種安排本身……我們是否稱把一些人的錢轉交給另一些人的制度為再分配的，有賴於我們考慮它這樣做的理由。交還被偷的錢或因侵犯權利而付的賠款並不是再分配的理由。”

在自由的權利定義之下，幹涉個人的行動是否影響或限制該人的自由，要取決於他的權利狀態，也就是他有沒有相應的權利。如果沒有，那麼幹涉他的行動並沒有減少他的自由。然而，權利的根據是什麼呢？諾齊克並沒有交代清楚，實際上他借用的是洛克的自然權利。而我們又知道，諾齊克的權利是從否定的意義上來講的：即使你要餓死瞭，也沒有人有義務為你提供食物，你也沒有得到食物的權利，你的權利隻在於保護你的自由、身體等不受到別人的侵害。

柯恩由此認為，諾齊克的權利自由觀就清楚地進入一個循環：自由是根據權利定義的，權利又是根據自由定義的。當把權利自由觀適用於張伯倫的例子時，我們可以看得更為清楚。諾齊克這種對自由的權利性定義避免瞭上一節中的那類反駁，但這種解決辦法的代價過於高昂，使得他陷入一種內在的循環。當我們問什麼東西使得步驟是正義的時，諾齊克說當行為是自願的時候，或說在個人沒有受強迫的時候步驟就是正義的。但是當我們詢問什麼行為是自願或說沒有強迫的時候，諾齊克則認為，無論我們的可利用的機會是多少，隻要在產生這種限制的過程中沒有不正義，也就是說權利未受到侵犯，那麼這些行為就是自願的。這存在著一個循環：轉移正義是根據自願（或沒有強迫）來定義的，而自願則是根據正義（權利不受侵犯）來定義的。這樣，諾齊克的論證就走入瞭一條死胡同，因為他無法對正義步驟進行定義。

柯恩對正義命題一的詳盡分析表明，張伯倫例子外推出自由顛覆模式，但這個結論的邏輯嚴密性與直觀合理性緣於混淆。一旦搞清楚正義命題與資格理論並不等價，那麼正義命題二所具有的合理性就隻有最後一個依靠：自由。但是柯恩的分析表明自由不足以提供這樣的支持：要麼自由是一種日常意義上的非幹涉性自由，但那無法確保我們的結果是正義的；要麼自由是一種權利意義上的自由，但資格正義理論就不再是一種自由至上論，因為這裡的自由恰恰是需要其他的權利為它提供依據並對之做出限定的。

這裡特別要註意，柯恩的批判並未預設平等，而是一種內部批判，表明自由本身無法確立分配結果之正義性，必須要依賴獲取正義原則來確定。因此，盡管其目的是為瞭捍衛平等，但柯恩對自由的這種內部批判是卓有成效的。這種批判可以讓我們更好地、更清楚地理解自由的價值以及這種價值在政治哲學中的蘊涵，從而有助於解決自由主義的左右兩翼的爭論。但我們同樣要註意到，柯恩的批判並沒有確立平等就是我們應該堅持的，隻是表明自由並不像表面上看來那樣能夠否定平等。這裡的批判表明，諾齊克以轉移正義為焦點來看待分配正義顯然是不夠的。柯恩也由此將註意力轉向瞭獲取正義原則，由此直面平等所面臨的另一種強有力的挑戰。

第四節　平等的規范可能性階段（二）：平等與自我所有權的沖突

按道理來講，獲取正義原則本該是諾齊克資格理論的核心所在。人們轉移的一定是其有資格擁有的事物，因此轉移開始之前，人們必須對所持有之物是有資格的。不僅如此，諾齊克非常強調其資格理論是歷史性原則。因此，獲取正義原則對於整個資格正義理論來說，應該是極其關鍵的。但我們前面已經分析過，資格理論與正義命題的等價性混淆，使得轉移正義原則成瞭核心，諾齊克由此並未對獲取正義原則給出應有的重視。柯恩在對轉移正義原則做瞭詳盡考察之後，得出諾齊克的真正核心觀點並非自由至上，而是自我所有至上的結論。換言之，諾齊克不是從自由推出自我所有，而是從自我所有推出自由。諾齊克所舉的從A到Z的例子也表明他接受這一點：即使Z隻有一種選擇，他依然認為他的自由沒有受到侵犯。同樣，諾齊克並不認為無產階級的不自由是一種真正的不自由，因為無產階級具有對自己人身的支配權，而這是奴隸與農奴所不具備的。根據這種自我所有權，每個人都擁有其自身，就像奴隸主擁有奴隸一樣。從道德的角度看，個人有權支配自己。自我所有權推出的結論就是：任何人未經我同意都不得強迫我為任何其他人服務，即使不這樣做在道德上是錯誤的，情況依然如此。柯恩認為，這個才是轉移正義原則的真正吸引力所在。而我們都知道，隻要這點成立，同時個人的能力又有高低之分，那麼不平等就是一種必然的結果。柯恩的平等依然面臨強有力的挑戰。

為捍衛平等，左翼自由主義者的思路是直接摒棄自我所有權，從而肯定某種平等。但柯恩認為此種方法有兩個弊端。第一，它對於諾齊克這樣的人在論證上無效。第二，自我所有權很有直覺吸引力，至少不輸於平等的直觀吸引力。許多平等論者涉及身體器官的平等時會有所退縮，因為這違反我們深刻的道德直覺。不過諾齊克的實際論證認為人們不僅擁有自我，還對他們運用正當的手段獲得的一切資源都有同樣的道德權利。諾齊克認為，奪走某人的合法性相當於切掉某人的胳膊，都侵犯其根本權利。

柯恩反駁的關鍵就在於此。其反駁的根本在於，我們確實有一種直覺支持自我所有，但是對於外在資源則沒有這樣的直覺存在。由此，這種直覺的要點在於：我可能有資格單獨決定如何使用我的手，但對於使用這隻手的利益則無相應的權利。因此，我們可以說任何人對於任何外在資源都沒有比其他人更強的要求權。但對於個人的能力或身體部分，這種講法就不大行得通。

對此，柯恩考察捍衛平等的另一種策略：不再直接否定自我所有權，而是反對以自我所有權作為基礎來捍衛不平等。這種策略分為兩步。第一步就是割斷自我所有權與外部資源之間的關聯，破壞從認可自我所有權到證成外部不平等資源的這個過程。這種策略的核心在於：認可自我所有權並不能得出諾齊克所強調的那種資源不平等。柯恩是從市場分配開始的，因為資格理論認為由市場自己產生的物品的分配是合法的。但是市場產生的分配隻是資格的再分配，而那些資格卻是買賣自身無力產生的。因此市場活動的結果與其開始的資格具有同樣的合法性。而關鍵正在於初始資格的合法性。這個問題實際上是因為無論基於何種財產理論，最初的獲取一定優先於後面的轉移。如果這個世界的資源是自動地為人們所私有的，那麼這種理論就極為強大。但這裡的問題就在於這個世界上的資源不是自動地歸屬於個人的。值得註意的是，這裡的重點並不在於誰得到瞭私有財產，而首先在於如何合法地確立私有產權，且確立其為何種產權。

就諾齊克而言，私有產權的合法性既不是它能增進人類的效用或幸福，也不是要回報人們的努力，相反要看分配的整個歷史。諾齊克考察瞭勞動混合論，即人們把自己的勞動與土地資源混合即可。但他自己非常明確地認為這種想法不行，因為個人可以把一瓶番茄醬倒入大海從而宣佈對大海的所有權。但柯恩還考慮瞭勞動獲取產權的另一種說法，也是洛克的說法，即土地上的產出基本上都屬於人類勞動的增值。然而，這種加減算法存在著根本的缺陷。我們可以設想，比如說土地E在沒有人類勞動的時候產出為100斤蘋果，而有瞭勞動後產出為1萬斤，那麼似乎勞動增值瞭99倍，而土地的價值隻占1%。但隻要我們反過來一想，就知道這種算法是自相矛盾的。如果沒有原初土地的話，同樣的勞動什麼也不產生，按照這種算法，1萬斤蘋果全是土地的價值。同樣的計算方法，隨著思維順序的不同，卻得出瞭完全不同的結果。因此，勞動價值論顯然無法為私有產權提供合法基礎。

柯恩還考察獲取原則的洛克式條款是否可以做到這一點。這個條款是在占有資源時要“為他人留下足夠好的選項，不使他人變壞”。但這個條款有兩個關鍵，第一個關鍵在於它隻考慮結果，而不考慮過程，或者說過程是由結果所判斷的。這一點實際上進一步表明資格命題與正義命題是不一樣的。因為獲取正義原則是個後果主義原則，而轉移正義原則是程序正義原則，兩者組合之後就是一個混合原則（本章第二節已經考慮過這一點）。這個條款還有更直接也更大的麻煩，這就是比較如何進行，也就是變壞的基線問題。柯恩實際上也集中於考察這一點。諾齊克所說的比較是“某人占有某物O與把它留給所有人的比較”。但柯恩有力地指出，顯然還可以有“A占有O”和“B占有O”都比留給所有人好，但A的卻沒有B的好。還可以大傢共同擁有O，自然也可以有小集體擁有O進行合作等形式。

由此，這裡產生一個一般性的問題：我們應該允許擁有什麼形式的產權？實際上，財產的絕對私有權觀念混淆瞭兩個問題。第一個問題是社會裡存在著何種形式的財產權利的問題（不管是誰獲得它），它涉及人們是要共同地擁有財產還是私人擁有財產，人們擁有這些財產能夠做什麼（使用權、收益權、處置權等）。第二個問題才是誰得到財產的問題。就第一個問題而言，起碼下述選項均是有可能性的：絕對的私人所有、有條件的私人所有、絕對的公有、有條件的公有或有條件的公有與私有混合。

從這個角度來看，西方福利國傢的再分配稅收機制實際上可以看作是第一個問題，我們可以將其看作有條件的私有產權。第一類是財產獲取稅，比如說收入稅，特別是收入累進稅，它是獲取財產的條件，比如要繳多少稅才算是獲得瞭財產的合法性。第二類是財產使用稅，比如說饋贈稅、遺產稅和奢侈品稅等。這也就是說，你得到的財產並不是你能夠隨心所欲地處理的。比如說在中國你不能隨意購買槍支彈藥，在西方你不能隨意地把錢給別人，尤其是大量的錢。因此，我們的稅收完全可能是對產權形式的一種規定與約束。而當我們接受一種絕對的私有產權時，這樣的看法就是行不通的瞭。然而諾齊克支持這種產權觀的論據是：如果私有制度存在，那麼有些人隻有很少的財產或沒有財產並不是要消滅這種制度的理由。諾齊克之所以認為這個觀點成立，是因為他認為這滿足瞭洛克式條款（那些沒有財產的人依然沒有變壞，甚至變得更好），而之所以如此是因為他隻考慮具有絕對的私有產權與完全沒有任何產權相比。柯恩這裡引出關於分配正義一個極重要的問題：比較的基點。對於諾齊克而言，獲取正義原則所確定的起點實際上是其致命的軟肋。一旦把自我所有權與外在資源的產權分開，我們就能更好地理解自我所有權的蘊涵。由於自我所有權與外部資源的占有並不是一回事情，我們可以設想各種各樣的外部資源的狀況。

第一種情況就是所有外部資源為全體成員所共有，並且每個人對於如何使用外部資源具有絕對的否決權。顯然，如果不做其他的規定，我們根本無法知道任何結果，因為我們不知道人們會如何行使這種否決權。柯恩做瞭各種設定，表明我們可以得到很多種結果。但極端情況下可能會出現如下情境：某個人完全可以要求所有人自願成為他的奴隸，否則就不允許任何人使用任何資源。最麻煩的是，這種情況並沒有侵犯諾齊克意義上的自我所有，因為這個人沒有強迫任何人接受他的條款，正如資產階級沒有強迫無產階級為其服務一樣，如果無產階級願意餓死的話。因此，在這裡，才能無法帶來特殊的報酬。這種思維方式實際上引出瞭一種根本性的反駁：沒有外在資源，個人的自我所有沒有任何意義。柯恩這個反駁的意義在於：單純形式上的自我所有權沒有任何意義。

柯恩通過上述論證非常清楚地概括瞭諾齊克的論證結構：(1)任何人都不能在任何程度上成為別人的奴隸；(2)任何人都不能被別人部分或全部地擁有；(3)每個人都被他自己擁有；(4)每個人都必須擁有做想做的事情的自由，隻要不傷害任何人，他也沒有任何必要向任何人提供幫助；(5)處於原始狀態的外部世界無論是其全部還是部分都不屬於任何人；(6)每個人都可以為自己積累無限的自然資源，隻要他並不因此傷害別人；(7)一部分人口可以完全合法地私人擁有不等量的資源；(8)廣泛存在的狀況不平等是不可避免的，或者說隻有在侵犯人們對自身或對事物的權利時才可以得到。

柯恩實際上是從三個方面對此論證做瞭強有力的反駁。我們前面介紹瞭兩方面：第一個方面是從傷害的認定來反駁從6到7的推理，即上面所說的比較基線問題。第二個方面是對第5點提出質疑，為什麼世界資源在規范意義上必須是無主的，諾齊克並沒有給出任何理由。上面的兩種反駁實際上表明，純粹形式的自我所有權是沒有意義的。

柯恩第三個方面的反駁是對自我所有權的直接反駁，也就是反駁步驟1～4的推理。柯恩主要是澄清自我所有權與其他觀念的混淆。

第一點是澄清自我所有權與奴隸之間的關系。諾齊克的前提1是很有道理的，但其前提2實際上蘊含著這樣的意思：任何人一旦有瞭非契約性的義務，那麼他就是奴隸。不僅如此，這裡的契約指的是實際發生的契約，並不是個人應該接受的契約（即使有利於契約方自己也不行）。然而，我們對奴隸的日常理解是：別人能夠隨心所欲地決定奴隸做什麼。這裡的關鍵是隨心所欲，奴隸主要奴隸做什麼是不需要理由的，需要的隻是他的心意。如果我們接受某種重要的價值，那麼我們出於這種價值做事就不是隨心所欲的，這裡更不存在一個隨心所欲的奴隸主。因此，柯恩認為，即使我們具有非契約性的義務，且我們由此並不具有徹底的自我所有，也不表明其他人就在部分程度上是我們的主人。由此，前提1～4的推理是存在問題的。實際上諾齊克本人也沒有將這一觀點進行到底。諾齊克一方面允許征稅來維持國防和秩序，同時在財產占有上允許傢長主義行為，隻要這種占有不損害人們的利益就行。即使我們接受諾齊克的觀點，這兩者對於其他人都是無害的，它依然是一種非契約性的義務。然而在財產的使用上，比如說強制保險，諾齊克的守夜人國傢就無法接受它。即使不論其前提合理與否，這裡也顯然存在著一種不一致性。

第二點是澄清自我所有與自主性之間的關系。自主性的一種常見理解是康德式的道德自主性，這種自主性受到很多人的青睞。按照康德的理解，道德自主性在於個人具有善良意志，也就是我們總是有足夠的動機去做道德義務要求的事情。因此，道德自主性顯然與徹底的自我所有權有很大的區別。當然，有些人可能不認可康德的自主性概念，而是用自主性來意指個人能夠按照自己的心意來做事。在諾齊克這裡，徹底的自我所有意味著個人能夠隨心所欲，隻要不傷害他人即可，但是見死不救也是自我所有權所認可的。但即使我們接受自主性的這種理解，它也表明自主性的大小與個人做事情的能力是極為相關的。然而，正如前面已經講過的，徹底的自我所有權顯然無法保證人們具有這種能力，因為尊重徹底的自我所有在有時候恰恰會導致其他人無法做許多事情。這也就意味著，如果所有人都不願意在徹底的自我所有權上做任何妥協，那麼人們的自主性顯然會大大減少。不僅如此，即使我們承認自主性是一種應該追求的價值，除非我們否認其他的價值，否則這種思路也無法讓我們接受徹底的自我所有。

第三點是澄清自我所有與人性公式之間的關系。人性公式的重點在於要把每個人當成目的，而諾齊克反對未經人們同意的稅收，因為這是把他們當作手段而不是目的來對待。但是康德的人性公式並不反對把人作為手段，它隻是要求我們同時將人作為目的來看待。實際上，在康德的人性公式裡面，把人作為目的的一個重要方面在於對待別人的方式要能找到道德根據。如果要求人們做的事情是有道理，那麼這就是人們應該同意做的。因此，把人作為目的並不能支持一種徹底的自我所有。或者說不經人們的實際同意要求人們做事並沒有違背將其作為目的來看待，關鍵是這種要求是否具有恰當的理由。

盡管自我所有權表面看來具有極強的直觀吸引力，但有不少吸引力來源於它與其他觀念的混淆。柯恩的分析表明，如果我們能夠看清楚它與其他觀念之間的混淆，那麼徹底的自我所有權將很難得到支持。而柯恩對轉移正義原則與獲取正義原則的討論則更是表明，無論是自我的所有權還是財產權，背後都需要統一的根據，否則就會導致自相矛盾或不一致。而自我所有權之所以看起來能夠對平等造成沖擊，恰恰是因為我們忽略瞭這種背後根據的統一性。不過，柯恩這裡的分析隻是表明，如果平等（或其他的價值）是我們所接受的重要價值，那麼自我所有權也不一定能對它們形成有力的挑戰。

第五節　平等的“現實可能性”階段

在回應平等所受到的各種強有力挑戰之後，柯恩的重要任務就是提出一種有吸引力的平等理論，表明平等是可欲的，從而能在分配正義領域占有一席之地。需要註意的是，作為一位馬克思主義者，柯恩不需要像羅爾斯、諾齊克那樣去建構自己的正義觀念。因此，盡管柯恩的工作表面上看起來是對其他理論的犀利批判，顯得很有攻擊性和破壞性，但於他自己而言，這些其實都是防守，是為其信仰的平等爭得一席之地。柯恩要回應的挑戰主要是那些對平等理論能夠構成內在威脅的。諾齊克的理論顯然是因為這點才受到柯恩如此的重視，而柯恩對後果主義惜墨如金，緣由大概也正是後果主義在表面上來看無法對平等主義構成內部批判。在闡述其具體的平等觀念時，德沃金成為柯恩最適合的批判對象。這大概有兩個原因：第一，德沃金是當今最有影響也最堅定的平等主義者；第二，他的觀點經修正後能夠很好地表達柯恩所要求的平等觀念。

德沃金為平等觀念提供瞭一個沒有什麼爭議的宣傳口號：對每個人要表示平等尊重與關切。德沃金認為：“宣稱對全體公民擁有統治權並要求他們忠誠的政府，如果它對於他們的命運沒有表現出平等的關切，那麼它也不可能是個合法的政府。”但是究竟什麼樣的平等觀念才對所有人表達平等的尊重與關切，卻是眾說紛紜。而德沃金認為這種“平等的關切要求政府致力於某種形式的物質平等，我把它稱為資源平等”。德沃金坦承其平等理論的根據在於倫理學個人主義的兩個原則。第一個原則是“重要性平等原則：從客觀的角度講，人生取得成功而不被虛度是重要的，而且從主觀的角度講這對每個人的人生同等重要”。由此“要求政府采用這樣的法律或政策，它們保證在政府所能做到的范圍內，公民的命運不受他們的其他條件（他們的經濟前景、性別、種族、特殊技能或不利條件）的影響”。這是一種集體責任。第二個原則是“具體責任原則：雖然我們都必須承認，人生的成功有著客觀上平等的重要性，但個人對這種成功負有具體的和最終的責任——是他這個人在過這種生活”。德沃金認為這其實是一條“關聯原則：它堅持認為，就一個人選擇過什麼樣的生活而言，在資源和文化所允許的無論什麼樣的選擇范圍內，他本人要求對做出那樣的選擇負起責任”。這個原則強調的是個人責任，即個人應該對此造成的後果負有責任。

柯恩大概不會反對這兩種責任的劃分，但他肯定反對德沃金對兩種責任的具體規定。德沃金有一個與兩種責任區分相對應的區分：個人(person)／環境(circumstance)的區分。而這中間實際上最核心的是德沃金的個人與個人性資源的區分。“一方面，那些決定著何為成功的信念或態度歸屬於個人(person)；那些為這種成功提供幫助或阻撓的身、心或個人特征歸屬於個人的環境。”根據這種區分，德沃金的資源平等就是要求資源的分配要敏於抱負（個人），而鈍於稟賦（環境）。不過，柯恩所支持的平等是一種運氣平等等主義，如果不是由於人們的過錯或選擇，那麼人們應該過得一樣好。非常清楚，資源的分配鈍於稟賦是與柯恩的觀點一致的，但是關鍵在於抱負中既有選擇的成分，也有非選擇的成分。不僅如此，人們由於抱負與能力的不同，從而從資源中能得到的福利也是有所不同的。因此，柯恩就此兩點對德沃金的資源平等做出瞭批判。

柯恩的第一個批判集中於個人與個人性資源的區分。這個批判的第一個方面是這種區分導致對運氣處理的不一致。考慮幸運的張三和不幸的李四。其他人的欲望和需要使得張三可以追求他自己心儀的職業，人們樂於購買張三生產的東西。但是李四所生產的東西則無人問津。根據德沃金的資源平等理論，李四可以要求對於他與張三之間的巨大收入差異進行修正。但要考慮到他們的休閑偏好，張三喜歡釣魚，而李四喜歡攝影。釣魚便宜而攝影昂貴，也是因為許多人喜歡釣魚，從而因為經濟的規模效應產生的結果。盡管兩種差異都是由人們的嗜好與抱負的影響而產生的，但是根據德沃金的區分，會得到完全不同的對待。一個處於生產領域中，因而屬於個人技能，是集體責任，必須予以修正；而另一個處於消費領域，屬於個人責任，因此不應修正。然而，處於生產領域與消費領域本身無法對這種區別對待提供根據。

這個批判的第二個方面是該區分並不能窮盡所有的因素。樂觀（或憂鬱）性情帶來瞭很大的麻煩。第一個麻煩就是我們無法將樂觀這種特性歸為個人或環境（個人性資源）。樂觀不是定義一種成功的生活將是什麼樣的東西，因此它隻能算作環境。但是環境又被定義為能力和缺陷，但樂觀並不是這些東西，它不是能力而是一種幸運的性情，給定投入，能夠產出高於一般的效用。它也不是當一個人追求目標時實行的東西，即使它能夠有助於他追求它們。但是樂觀的價值不僅僅是它會提高個人獲得成功生活的可能性。它能做的另一件重要的事情就是削弱失敗的悲傷。它是獨立於目標促進器的效用增強器。第二個麻煩是與之相對的憂鬱性格的補償問題。比如說某人個性憂鬱，他有和他人一樣多的資源，即在德沃金意義上的個人性資源與非個人性資源。但他就是非常不快樂，特別憂鬱。假設這個時候有昂貴的藥物可以治療他的這種憂鬱癥，那麼我們需要給予他這種補償嗎？在柯恩與德沃金的討論中，德沃金認為應該。但是根據資源平等理論，隻有屬於環境因素導致的不平等才應該是我們需要糾正的，憂鬱不屬於環境，因此補償它也是沒道理的。德沃金認為這個屬於個人與個人性資源的交界問題。我們可以通過虛擬保險來解決。最好的方法是問個人是否對憂鬱進行保險，如果是的話，那麼就因為他的憂鬱而對他進行補償。但是在德沃金的保險機制中，個人決定是否要投保時應該知道什麼東西屬於他個人：這正是德沃金的“無知之幕”薄於羅爾斯的地方。但是，決定不對憂鬱投保的個人，按假說，仍然對於他是否憂鬱並不知情。不僅如此，即使這種處理能夠成功，這裡根據的也不是個人／個人性資源的區分，而是選擇／運氣的區分。

柯恩的第二個批判針對的是平等空間。柯恩認為，我們需要補償的不是資源的缺乏，而是福利的缺乏。假設張三可以非常靈活地使用他的兩隻手，但是每次使用後肌肉都會非常痛。現在假設有一種昂貴的藥物可以消除他的這種疼痛。這種藥物並不能代表對一種資源缺陷的補償，因為張三具有移動他手臂的能力，在相關的意義上他比絕大多數人做得都要好。我們需要對之進行補償嗎？德沃金對此提出的回應是：“健康的生活不管有什麼其他的特點，都是擺脫瞭嚴重而持久的生理和精神痛苦或不適感的生活；生理或精神上虛弱，或處在一種沒有貴重藥品或服裝便無法擺脫痛苦、消沉或不適感的狀態中，都是顯而易見的殘障。處在這種虛弱狀態的人並沒有選擇這種狀態；如果他能夠做到的話，他會加以治療，他的信念、判斷、信仰或偏好，都不會反對這種治療。”當然，柯恩肯定會同意德沃金的這個回答。但是這個回答無法為資源平等理論提供任何幫助。問題依然存在。因為這裡問的恰恰就是，根據資源平等理論，我們如何得到德沃金上面的主張。因為痛苦、不適等狀態並不是資源，根據資源理論是無法對它們加以補償的。如果德沃金說張三缺少無痛移動手臂的能力，或說這個人缺乏能夠避免疼痛的資源，那麼即使使用資源主義術語來描述它，這實際上也是在援引福利平等的思想。另一方面則是德沃金再次強調瞭選擇的作用。這裡的關鍵是“處在這種虛弱狀態的人並沒有選擇它”。

盡管德沃金明確表示他並沒有以選擇作為個人／個人性資源這種區分的根據，但他為此提出的兩個理由並不成立，由此無法回應柯恩的批判。德沃金的第一個理由是：“我遵循的是正常人的倫理經驗，普通人在日常生活中對他們自己的個人承擔後果。”但這條理由是不成立的，因為在日常經驗中，個人／個人性資源的區分是沒有的。人們並不認為我們的精神能力如技能等屬於環境因素。因此這裡的個人／個人性資源區分隻能是一種技術性的，需要其他的根據。不僅如此，德沃金在論證中也明確地承認：“技能和抱負相互形成的影響阻撓著我們。技能是培養和發展的產物，而不是完整發現的東西。人們選擇哪一種技能加以發展，反映著他們有關最好成為什麼樣的人的信念。”第二個理由是：“正是我們的各種嗜好和抱負，為我們規定瞭什麼是令人滿意的或值得過的生活，把它們當作我們實現這種生活的障礙是說不通的。”嗜好與抱負為我們規定瞭什麼是令人滿意或值得過的生活，但即使我們的嗜好、抱負規定瞭我們生活的意義，也並不能證明它規定的這種生活意義是合理的，因此並不能表明我們具有任何嗜好、信念、抱負都是合理的。比如說印度寡婦殉夫之風俗，假設某個女人接受瞭這種信念與抱負，認為此風俗規定瞭她的生活意義，我們也不能就此認為這種抱負是合理的。因此，這個理由同樣無法作為區分的根據。

在對德沃金的資源平等理論所做的批判之中，我們可以看到柯恩自己的運氣平等主義理論，也就是他認為更具吸引力的平等觀念。為瞭更好地理解柯恩的平等理論，我們可以考察各種平等理論對運氣因素的處理，從而比較各種平等理論的差別。一種是比較盛行的機遇平等理論（權利的平等理論），這種理論體現在經濟的自由放任體系中，它保證每個人具有相同的權利，不但考慮社會偶然性，也考慮自然偶然性對人們運用這種權利的影響。然後是羅爾斯提出的公平的機會平等，如果人的天賦與努力差不多，且抱負差不多，那麼就有差不多的生活前景。它要求抵消社會偶然性的影響，但不要求抵消自然偶然性的影響。對於德沃金的資源平等來說，隻要人們的抱負跟努力差不多，即使天賦不同，那麼也要有差不多的生活前景。它要求抵消自然偶然性與社會偶然性對環境（包括個人能力）的影響，但不要求抵消出現在個人抱負中的自然偶然性與社會偶然性的影響。而對於柯恩的運氣平等主義體系來說，不管人們的天賦與抱負如何，隻要跟選擇與過錯沒關系，那麼他們就應該有差不多的生活前景。在理想的意義上，它要求抵消所有社會偶然性與自然偶然性的影響，換言之，除非出於人們的選擇或過錯，否則人們應該過得一樣好。

柯恩的平等空間非常接近於阿馬蒂亞·森的平等空間：可行能力。不過他使用瞭一個不同的名稱，即中期福利(midfare)。這種中期福利既不是客觀的物品（即資源），也不是人們消費物品最後所得到的感受（即福利或效用），而是一種介於資源與福利之間的東西，即中期福利。他與森的細微差別可以用嬰兒的例子來加以說明。一個嬰兒隻要得到喂養，他就能夠得到中期福利，但他沒有相應的可行能力。此外，柯恩區分瞭平等的兩種觀點。一種觀點認為平等隻具有工具性價值，平等的價值在於能夠使人們過得更好或者服務於其他的價值。這種觀點並不贊成把更好者變差以得到平等。另一種觀點認為平等具有內在價值，這種觀點認為人們具有一樣多的有價值事情，這本身就是好的。因此，即使減少一個人的所得從而使其與另一個人變得一樣好，就平等而言這也是好事，即使綜合來看，這未必是件好事。後者才是柯恩所持有的平等觀念。



第六節　平等的“唯一性”階段

上面介紹柯恩如何為平等求得一席之地，但是要捍衛其平等信仰，柯恩還需要直面平等最重要的競爭對手：羅爾斯的公平正義。羅爾斯的公平正義始於平等，卻又終於差別原則。由此，柯恩面臨一個重要任務：把平等從差別原則之中拯救出來。而這就是其《拯救正義與平等》一書的重要目的。柯恩想表明：分配正義中唯一重要的因素就是平等，由此進入平等的“唯一性”階段。

在筆者看來，柯恩從運氣平等主義的預設入手，可以說對差別原則做瞭迄今為止最全面甚至最有力的批判。柯恩認為，差別原則是羅爾斯對運氣平等主義與帕累托標準所做的一種妥協。他試圖表明，差別原則所體現的妥協方式存在著內在的動機困境。我們理解柯恩的這個批判需要註意以下兩個方面：第一，它針對的是接受羅爾斯的基本設想的人；第二，柯恩的反駁論證是符合羅爾斯的反思平衡方法的。盡管羅爾斯強調他所用的是社會契約方法，但他的契約達成並不取決於人們的實際心理狀態，羅爾斯所要求的實際上是根據原初狀態中的預設推出其正義原則。柯恩的批判預設以下幾點。第一，羅爾斯接受運氣平等主義的如下觀點：除非出於人們的選擇或過錯，否則沒有人應該比其他人過得差。第二，柯恩預設平等具有內在價值，且羅爾斯的起點平等是在後一種意義上講的。第三，羅爾斯承認帕累托標準具有強大的力度，從而間接承認瞭人們過得有多好是很重要的。第四，羅爾斯所接受的差別原則體現瞭博愛精神。第五，羅爾斯主張的公平正義社會是一個良序社會，裡面的人都是因為真正接受公平正義原則而遵守它，也就是人們都有充分的正義感。第六，公平正義原則隻適用於制度的選擇，而不適用於個人在日常生活中所做的選擇。

柯恩早期對差別原則的批判主要是對上述第六點的批判，即差別原則在應用上的限制。柯恩認為，如果人們在政治領域（即制度選擇的領域）是平等主義者，而在私人領域（即個人行為選擇的領域）卻是利益最大化者，那就存在著動機的悖論：個人的動機是不一致的。柯恩著重討論瞭羅爾斯關於差別原則之應用限制的論證，表明這些論證無法消除上述動機的不一致性。其中對羅爾斯激勵論證的反駁是最根本的，奠定瞭反駁其他論證的基礎。

我們先來看柯恩對激勵論證的反駁。為瞭簡便，可以把社會分為兩個階層：一個是最有利者階層（即能幹者階層），另一個是最不利者階層。激勵論證的基本想法是這樣的：如果能幹者得到的報酬不高，那麼他們的動力就不夠，生產的東西就會少得多。由此，相對於給高報酬而言，最不利者得到的反而更少。因此，我們應該以不平等作為激勵，提高能幹者的努力程度，從而改善最不利者的生活。

激勵論證的基本精神可以更清楚地體現在柯恩有關增稅的例子中：

(1)如果經濟不平等有利於最不利者，則它是有證成的。（大的規范性前提）

(2)當采用低稅率時，能幹者的效率比高稅率下要好，最不利者因此獲益更多。（小的事實性前提）

(3)結論是：我們應該采用低稅率。

為突出這個論證存在的問題，柯恩提出瞭一個有類似結構的論證。假定綁匪綁架某個小孩索要贖金，贖金並未超出小孩傢的承受能力。隻要付贖金，小孩就可以安然回傢。小孩的命肯定比贖金重要。於是就出現瞭這樣的論證：

(1)付贖金比不付贖金（撕票）更好。（大的規范性前提）

(2)綁匪謀財不害命。（小的事實性前提）

(3)孩子父母應該付贖金。（結論）

盡管結構一樣，但這個論證看起來就不那麼合理瞭。為瞭突出這種不合理性，柯恩提出共同體之中的人際檢驗，即論證是由共同體中的人向共同體中的人提出的，無論是誰對誰提出都應該是有道理的。然而，當這個論證是由綁匪向人質的父母提出時，我們就可以清楚地看到，這個論證很不合理，綁匪是在綁架勒索。在柯恩看來，如果我們真的接受運氣平等主義的話，那麼激勵論證就與綁匪論證是一樣的。因為在羅爾斯的理論中，能幹者也接受瞭運氣平等主義，由此也就贊同偶然性（包括能幹者的天賦）所產生的利益與負擔應該由共同體內的人均分，所以當能幹者要分得偶然性利益的更大份額時，他的論證與綁匪的論證就是一樣的，他也是在綁架勒索。這就是說，隻有當能幹者不接受運氣平等主義時，小前提(2)才為真，由此差別原則才可以證成不平等激勵。換言之，不平等之所以有利於最不利者，是因為如果不給予激勵的話，能幹者會罷工。而能幹者之所以會罷工，隻是因為能幹者不具有平等主義的態度。然而，如果能幹者真的接受運氣平等主義，他就不會因為稅率升高而選擇罷工。所以，對收入不平等的激勵對於最不利者而言並不是必要的。這表明羅爾斯的激勵論證是不成功的。

人們還可以從羅爾斯的理論中構造出一種略微不同於激勵論證的帕累托論證，它可以證成差別原則的應用。這種論證分兩個階段來看差別原則的證成。羅爾斯在第一階段認可起點平等狀態D1，比如說是(5, 5)，然後轉到由差別原則所認可且更好的不平等狀態D2，比如說是(6, 9)。相對於D1而言，在D2中不僅能幹者能得到更多的利益，而且最不利者也能得到更多的利益，因此這是一種帕累托改進。據此，如果我們不從D1轉到D2，則是不理性的。換言之，平等狀態D1與帕累托最優是相沖突的，這個論證由此也被命名為帕累托論證。由於柯恩認可帕累托最優所具有的力度，因此，他對這種論證的反駁是致力於表明其平等觀與帕累托最優是兼容的。

在這一反駁中，柯恩提出瞭一個新的狀態D3。現在假設在D1時人們拿的小時工資都是5，這是起點平等狀態(5, 5)。在D2(6, 9)時他們拿的小時工資分別是不能幹者為6，能幹者為9，顯然9高於6高於5。按照帕累托論證，這裡6與5之間的差別證成瞭9和6之間的差別。然而，柯恩認為，隻要能幹者不出現激勵論證所假定的動機不一致，那麼我們實際上可以得到分配狀態D3(7, 7)，這裡大傢都拿7，7小於9，但大於6。非常明顯，D3按帕累托標準優於D1，但與D2是不可比較的。這樣，D3的平等與帕累托最優就是共存的。換言之，隻有能幹者在私人選擇時違背支持初始平等的正義觀念的要求，我們才得不到D3。由此，如果我們真正接受支持初始平等狀態D1背後的根據，且沒有動機不一致，那麼我們得到的初始分配狀態就是D3而不是D1，而由D3轉向D2並不是一種帕累托改進。由此，帕累托論證是失效的。

但是，羅爾斯還有一個論證，那就是認為“公平正義”主要適用於社會的“基本結構”。柯恩對此有兩個反駁。第一個反駁著重說明這種限制與羅爾斯關於公平正義的說明有沖突。首先，羅爾斯之所以認為差別原則體現博愛原則，是因為不平等是為瞭改善最不利者的生活。但前面關於激勵論證的討論表明，如果隻通過社會的基本結構來約束人們的行為，且允許人們在日常生活中的動機是最大化自己的利益，那麼改善最不利者的生活就需要不平等作為激勵。然而，如果人們在日常行為中的動機能體現平等主義精神，則改善最不利者的生活並不需要不平等作為激勵。因此，“除非能改善他人生活，否則不想要更多”與“最大化的自利動機”是不兼容的。其次，羅爾斯認為，最不利者在他的社會裡也能保有尊嚴，因為他們的處境無法得到改善瞭。然而關於激勵論證的討論表明，最不利者目前占有的地位隻是因為能幹者強烈反對平等才獲得的。因此，如果能幹者真的接受運氣平等主義，在日常選擇中也支持差別原則，那麼最不利者的處境就能夠得到進一步改善。所以這種限制並不利於最不利者的尊嚴。最後，羅爾斯認為具有正義感的人會出於正義原則去做事，因為他們相信這能表現他們作為自由且平等的人的本性。但是，如果我們把正義原則僅限於基本結構，僅限於政治領域，而在私人領域卻允許最大化自己的利益，則將有悖於上述表現。

柯恩的第二個反駁是認為羅爾斯關於

“基本結構”的劃分理據不清楚。羅爾斯本人的看法並不是很確定和清楚，柯恩將其歸納為兩種主要的看法。第一種看法認為基本結構就是國傢的強制制度。人們在此可以區分出維持這種結構並將其結構制度化的選擇與發生在這個結構之內的選擇。但是，柯恩指出這種劃分理據有兩個問題。其一，羅爾斯強調基本結構是因為其影響極為深遠且自始至終，基本結構是正義的首要主題恰恰是因為這種影響。然而，為什麼我們可以對基本結構之中的人們的選擇所產生和破壞的機遇等不聞不問呢？此外，有這種影響的肯定不隻是強制性結構，宗教、傢庭等都具有這種影響，因此按說它們都應該接受正義原則的管轄才對。其二，羅爾斯本人有時候並不支持這種看法，而是有所搖擺，比如對傢庭的看法就是如此。

羅爾斯的第二種看法強調基本結構是主要的社會制度，更多地依賴習俗、規定、期望而不是法律。不過，柯恩指出，一旦基本結構的理解從強制轉到約定與習俗，則個人的選擇行為是否應該在正義的權限之外就不清楚瞭。這種理解有兩個麻煩。第一，非強制性結構所能維持的那種約束和壓力恰恰存在於行為者的傾向中，當行為者選擇一種有約束和壓力的方式行動時，他們就實現瞭這種傾向。第二，就非正式結構而言，結構的選擇與個人在這種結構之內的選擇這種區分隻在概念上是可能的；兩者在外延上卻是等價的，因為非正式結構無法把形成這種結構的選擇與這個結構之內的選擇區分開來。因此，適用於非強制機構的正義原則也適用於個人的日常選擇行為。

據此，柯恩認為羅爾斯處於困境之中：一方面，如果羅爾斯認可上述關於“基本結構”的第二種看法，那麼正義原則就既適用於基本結構也適用於個人選擇；另一方面，如果羅爾斯認可第一種看法，那麼他對基本結構的選擇就是專斷的、沒有依據的。以上分析表明，羅爾斯關於基本結構的論證也無法消除差別原則的動機悖論。

柯恩還著重考察自由主義者支持差別原則的另一個有力論證：平等面臨三難處境，即平等、帕累托最優與職業選擇自由是無法共存的。柯恩舉瞭一個具體例子來說明這種論證。假設能幹者在20 000美金年薪下偏愛園丁而不是醫生工作，但若做醫生有50 000美金年薪，他就偏愛做醫生；如果在20 000美金年薪下他願意做醫生，那麼他會極大地幫助其他人。幾種選擇的情況如下：

(1)50 000美金，做醫生。此時在工作滿足和收入上都比其他人好。

(2)20 000美金，做園丁。此時在工作滿足上比其他人好很多，收入則一樣。

(3)20 000美金，做醫生。此時在工作滿足上還是比其他人好，但收入則一樣。

共同體對三者的排序是：(3)好於(1)，(1)好於(2)。柯恩總結瞭這個例子的一般意義：除非消費者偏好可以決定生產什麼，否則就會違背帕累托最優原則。隻有當人們具有職業選擇自由，能對它做出回應時，消費者偏好才能決定生產。如果國傢不做勞動安排，則隻有通過價格才能讓職業選擇回應偏好，這就會違背平等。因此，要實現平等，那麼或者需犧牲帕累托最優，或者需犧牲職業選擇自由。這也就是說，前面的D3狀態隻有犧牲職業選擇自由才能得到。

但是，柯恩認為這種三難的存在是因為我們對於自由成分的描述不清晰。他舉瞭另一個簡單的例子，即社會上的獻血情況：(1)不買血；(2)有足夠的血；(3)有選擇獻血的自由。如果沒有足夠的人願意無償獻血，就會出現(1)(2)和(3)無法同時實現的類似三難：如果不買血，又給予人們獻血上的自由選擇，我們就無法得到足夠的血。因此，要想有足夠的血，就需要要麼買血，要麼強制人們獻血。

柯恩認為對此有一個倫理解決法：如果足夠數量的人受感動，出於共同體情感而自願捐贈，那麼三難就消失瞭。柯恩非常清楚，在現實條件下，我們不可能有足夠的人自願做到這一點。但是他認為這恰恰說明：隻是在某些條件下下，三難處境才會存在。上文表述三難困境的關鍵假設是：能幹者一定會選擇20 000美金年薪的園丁工作或者50 000美金年薪的醫生工作。但是如果能幹者真的接受運氣平等主義，那麼他就會選擇20 000美金年薪的醫生工作。柯恩並不否認這種選擇使能幹者變差瞭，但這是出於他的道德承諾，因此是合情理的。柯恩的關鍵假設是：當能幹者按照運氣平等主義行事時，他是自由的。

這裡的一般意義是：我們如果按照正確的道德原則行動，那麼就是自由的。柯恩認為，反對此點的人面臨著一個兩難處境：道德對謀殺的禁令要麼是對人們自由的約束，要麼不是對人們自由的約束。如果它是對人們自由的約束，那麼信守平等主義承諾也是對人們自由的約束，但我們不想要一個有約束的道德是不對的。如果它不是對人們自由的約束，那麼個人信守平等主義承諾也不是對人們自由的約束。因此，無論在哪種意義上講，我們都不能用自由來反對平等主義的約束。

自由主義者還有一種反駁：自由的意義在於自我實現，即個人的職業選擇自由不是決定做什麼，而是決定成為什麼樣的人，據此，柯恩上面對三難的反駁就不再適用。柯恩對此有一個很好的回應：按照這種理解，我們就不能說平等與帕累托最優的聯合犧牲瞭“自我實現”的自由，而隻能說有些公民失去瞭這種自由，有些公民則得到瞭更多的這種自由。柯恩承認，能幹者在平等社會中的生活確實沒有在不平等社會中那麼有吸引力。但是限制能幹者生活的利益的意義在於增加最不利者的利益。當醫生在相對的意義上受損時，其他人得益瞭。平等主義者承認，絕大部分在現實社會裡能獲得高報酬的人在平等主義社會裡會承擔更多的負擔。但這並不意味著能幹者被奴役瞭，因為他們（在綜合意義上）過得並不比任何人差。平等主義社會要求能幹者生產得更多，但不要求他們犧牲得更多。

對此可能還有一種反駁，即自我實現與其他利益是不能相提並論的，它是詞典式優先的。也就是說，個人不能為瞭任何他人而放棄這種自我實現。柯恩對這種反駁有一個很好的回應：在這種前提下，能幹者要求更高的工資是沒有意義的，因為這樣做並不能抵消他從事這個工作所帶來的自我實現的損失。因此，或者自我實現是一種可與其他利益通約的利益，那麼我們隻是將其放到一般的效用加總中去計算平等；或者自我實現是不可通約的，並且具有詞典式優先的地位，那麼收入差別作為激勵就無濟於事。柯恩上面的論證表明：認為差別原則隻適用於制度而不適用於個人選擇的觀點是無法證成的。隻要我們認可由激勵引發的不平等，就會產生動機悖論。

柯恩後來發現，對差別原則的這種應用批判實際上也適用於差別原則本身。柯恩的動機悖論反駁揭示瞭羅爾斯證成差別原則的根本問題：兩種理由的兩階段論證。羅爾斯承認兩種理由：(1)如果不是由於自己的過錯或選擇，則所有人應該過得一樣好；(2)帕累托原則——歡迎有益於所有人的變化。盡管羅爾斯對差別原則的證成考慮瞭這兩種理由，但他分別隻讓一種理由在一個階段上起作用。柯恩對此的反駁與德沃金對起點平等理論的反駁如出一轍：無論是什麼理由，應該要麼總是起作用，要麼總是不起作用，而不能人為地讓它在一個階段起支配作用，而在另一個階段卻完全不起作用。

柯恩認為，帕菲特從契約角度對差別原則的討論很好地反映瞭這一點。其基本思路是這樣的：正義要給予所有人同樣多，因此，我們從平等開始，每個人都有權堅持它。這解釋瞭為什麼最不利者具有絕對的優先性。但是當不平等有益於所有人的時候，所有人會一致地接受差別原則，再堅持不平等就是不理性的。柯恩對此有兩個回應：

第一個回應是，認為不利者有否決權的理由與由此導致的結果之間具有不一致性。假設開始的分配狀態是(5, 5)，A對轉向狀態(4, 6)具有否決權，但對轉向狀態(5, 6)則沒有否決權。柯恩認為這裡有不一致性，因為前一種轉變是絕對意義上變差，後一種轉變在相對意義上變差，因此A對這兩種轉變應該要麼都有否決權，要麼都沒有。隻有當我們堅持平等的理由是人們不能掉到某個絕對水平之下時，上面在否決權上的不同才是說得通的。但羅爾斯堅持平等的理由是人們受到瞭相對剝奪，而不是要保證人們不掉到某個絕對水平之下，因此這裡否決權的不同是說不通的。

第二個回應是，盡管後面的轉變是所有人一致同意的，但如果一致同意可以使得後面的分配是正義的，那麼一開始我們就可以采用一致同意的原則作為正義的原則。由此，一致同意的原則就可以使得一個讓最不利者更為不利的分配也是正義的。柯恩認為，既然開始我們就堅持平等原則，而不是堅持一致同意原則，那麼後面即使有一致同意也不能使得這種狀態是正義的。

阿內遜對柯恩的這種批判思路提出瞭根本反駁，他認為差別原則隻需要推定(assumed)平等而不需要確立(establish)平等。這有點類似於法院對人們所做的無罪推定：它並沒有確立某人無罪，隻是假設他無罪。阿內遜由此認為，差別原則的轉變並不存在動機悖論。筆者認為，柯恩對此其實可以作出如下回應：有充分的文本證據表明，羅爾斯在對差別原則的討論中是確立平等狀態的。他對自然的自由體系、自由主義體系和公平的機會等原則的討論，他把天賦當作共同資產的討論，都表明他接受運氣平等主義。

面對此種回應，阿內遜可以說，即使羅爾斯的文本有此預設，但差別原則在論證上也不需要預設運氣平等主義。而柯恩則可以做如下反駁：羅爾斯認為隻有帕累托改善這種理由才可以使得我們偏離平等。如果開始的狀態是D1 (5, 5)，那麼我們隻有權利向D2.1(5.1, 7)轉變，而沒有權利向D2.2(4, 9)轉變。如果平等原則沒有被確立而隻是被推定，那麼任何理由都可以使得我們偏離這種推定的平等，這正如任何罪行都可以使得原來被推定無罪者不再是無罪的，無罪推定並不能抵消任何罪行。這也就是說，如果隻是推定平等，那麼後一種轉變就應該是可以的，因為總效用增加瞭。筆者認為，我們之所以可以從柯恩的觀點做這種推論，其根據在於他接受帕菲特的以下說法：如果羅爾斯沒有接受起點的平等，那麼我們很可能接受的是效用最大化原則而不是差別原則。

此外，從一般意義上講，帕累托最優在沒有起點狀態的情況下，幾乎沒有任何用處。比如，可以假設一個皇帝極為殘暴並且極有能力，能夠隨心所欲地做一切事情。如果接受帕累托最優的基本含義，則有這樣一個皇帝的社會也是帕累托最優的，因為任何改革都會引起這個皇帝狀況的變壞，從而不是帕累托改善。據此可以認為，既然差別原則認為帕累托標準非常重要，那麼它就需要預設運氣平等主義。

上面的討論進一步表明：要麼羅爾斯所討論的政治共同體的人都接受運氣平等主義，這時隻要不存在動機不一致，那麼作為激勵的收入不平等就是不必要的；要麼人們沒有接受運氣平等主義，那麼差別原則的起點平等狀態D1就是沒有力度的，從而認為需要帕累托改善才能改變D1就是沒有道理的。因此，無論人們是否接受運氣平等主義，差別原則都是不成立的。

我們還可以這樣來看待差別原則，它代表著兩種理由的妥協：一種理由是運氣平等主義，即人們在沒有選擇和過錯的情況下，應該過得一樣好；另一種理由是帕累托最優，即人們在絕對意義上過得好是很重要的。柯恩的批判表明：差別原則的這種妥協是錯誤的，因為它讓兩種理由分別隻在一個階段上起作用，而在另一個階段上完全不起作用。這就是羅爾斯差別原則的內在困境，那麼這種困境的含義是什麼呢？

假設起點平等狀態D1是(5, 5)，並假設由於信息、組織而不是動機的原因，收入差別對於改善最不利者是必要的，那麼，按照差別原則的詞典式解讀，向D1.2(5, 7)的轉變就會是帕累托改善（不損害最不利者）。根據帕累托原則的經典表述（要有益於最不利者），向D1.3(5.1, 7)的轉變也是帕累托改善。按照柯恩的理解，為瞭理由的一致性，平等在兩個階段上都要起作用，因此差別原則肯定要做出改變，但改變的幅度取決於平等具有何種權重。如果平等在分配正義中具有絕對的權重，那麼向D1.4(6.999, 7)的轉變就是不正義的。

這實際上是柯恩的觀點，下一節會重點考察。如果平等隻具有一種相對的權重，那麼盡管向D1.3的轉變是不正義的，但向D1.4(6.999, 7)的轉變很可能就是正義的，甚至向D1.5(6, 7)的轉變也是正義的。這也就是說，隻要我們不認為平等在分配正義中具有絕對的權重，那麼差別原則隻要變成“平等-差別原則”即可。當然，除瞭補償性的收入差別之外，作為激勵的差別依然是不正義的。因此，盡管柯恩的“動機悖論”反駁確實否定瞭差別原則的應用限制，但它所揭示的困境對差別原則所代表的妥協並無多大的殺傷力，羅爾斯妥協的基本精神依然能夠成立。

不僅如此，人們還可以用其他方法來回應柯恩關於差別原則應用限制的“動機悖論”反駁。“動機悖論”的存在實際上是因為羅爾斯接受瞭休謨的正義環境論，從而無法承認後面所談到的充分正義感。休謨正義環境論的一個重要特征就是人的仁愛不足。仁愛不足的一個含義是，無論你的原則多麼有道理，但隻要這個行為要求我的犧牲過大，我就無法自願地遵守。換言之，羅爾斯的公平正義社會是不可能有充分的正義感的。但羅爾斯後來對良序社會尤其是對正義感的強調，讓我們容易忽略這一點。而一旦意識到羅爾斯實際上接受瞭仁愛不足的假設，我們就可以更好地理解羅爾斯關於基本結構的論證。按照這種解釋，基本結構隻能是強制性的結構。盡管人們沒有足夠的動機自覺遵守正義原則，但可以通過強制使得所有人都遵守正義原則，因為不遵守會有很大的代價。因此，我們不需要有充分的正義感就可以遵守正義原則。但對於個人選擇行為，則隻能給予個人足夠的激勵才能讓他們努力工作。所以，這種應用之中是沒有動機不一致的。同樣，在這個前提下，我們也可以更好地理解帕累托論證。如果大傢都隻有有限的仁愛，那麼靠強制我們隻能獲得起點平等狀態D1(5, 5)，而不是D3(7, 7)。如果人們隻有有限的仁愛，那麼利用收入不平等作為激勵就可以獲得D2(6, 9)。而相對於D1而言，D2是帕累托改進的。因此，盡管柯恩的“動機悖論”反駁對於理想意義上的正義有影響，但考慮到現實的人性狀況，羅爾斯對差別原則的應用限制仍然可以成立。

盡管以上分析可以回應柯恩的批判，但差別原則本身的困境實際上要更為嚴重。由於柯恩如羅爾斯一樣誤解瞭帕累托標準，所以他並未挖掘出差別原則的根本困境。為說明這一點，我們需要重新考察帕累托標準的意義。帕累托標準由於經濟學的影響日益增長而獲得瞭無與倫比的重要性，羅爾斯尤其是柯恩都臣服於這種標準。然而，從道德層面上講，帕累托標準實質上遠沒有如此重要。帕累托標準的興盛與近現代經濟學的實證主義傾向發展有莫大的關系。經濟學實證主義使得經濟學與道德哲學漸行漸遠，其最重要的一個後果就是經濟學傢否定瞭效用人際比較的可能性。由此，經濟的效率評估就隻剩下瞭帕累托標準：若一種狀態相比於另一種狀態來說，其中沒有任何人變壞，至少有人變好，那麼這就是帕累托改進。然而，作為經濟學中效率代名詞的帕累托標準本身並沒有什麼道德力度：它要麼是無用的，要麼必須借助其他更為根本的道德標準。上文已經闡述過，如果沒有一個起點，那麼帕累托標準幾乎適用於所有狀態，因而是無用的。帕累托標準之所以在羅爾斯與柯恩那裡如此重要，正是因為他們都假定瞭平等是一個正當的起點。

然而，以狀態的平等作為起點恰恰在根本意義上否定瞭帕累托標準的適用環境，因為它承認效用的人際可比性。由此，依賴帕累托標準的差別原則就面臨一個最大的困境：一方面，如果效用在人與人之間是不可比的，那麼起點平等就是沒有意義的。由此帕累托標準是沒有意義的，因為有太多的分配狀態都能滿足帕累托標準，即使有些狀態（如上述殘暴皇帝的情形）在直覺上極其令人反感。這樣一來，差別原則就根本無法成立。另一方面，如果效用在人與人之間是可比的，從而我們能夠具有起點的平等狀態，那麼帕累托標準就面臨著困境：要麼平等具有絕對的價值，則從D1(5, 5)向D1.4(6.999, 7)的帕累托改善都是不許可的；要麼平等隻具有相對的價值，則從D1(5, 5)轉向D1.5(6, 9)的帕累托改善是可以的，即符合上面所講的平等-差別原則。但同時，從D1(5, 5)轉向D1.6(4, 15)也應該是可以的。因此，無論我們賦予平等什麼價值，差別原則都是不能成立的。

不僅如此，由於假定人際的可比性，柯恩與羅爾斯在應用帕累托標準時都犯瞭一個根本性的錯誤。在帕累托標準中，“不能變壞”指的是任何一個人都不能變得比前一種狀態更壞。但無論是在羅爾斯的差別原則的應用中，還是在柯恩的批判中，都沒有註意到這樣一點：最不利者在不同的體系中很可能不是同一個人。因此，羅爾斯所說的帕累托改善不是在真正的帕累托標準的意義上講的。從而，與柯恩所理解的不一樣，差別原則的根本問題不在於動機悖論，而恰恰在於帕累托標準，由此導致，無論平等具有什麼樣的價值，差別原則都不能成立。

結語：平等主義還是後果主義？

上一節的分析表明，差別原則的根本困境在於堅持兩種理由的兩階段應用。擺脫此種困境的兩種選擇是：堅持平等主義即平等的絕對權重觀，或者放棄平等主義，走向後果主義。柯恩非常自然地認可前一種選項：分配正義就在於完全平等；一旦背離這種平等，不管原因是什麼，都是不正義的。這個選擇從柯恩的整個學術生涯來看，是非常自然的，盡管柯恩有關平等的辯護前後有很大的變化，但其堅持平等的立場始終未變。

柯恩最開始接受科學社會主義，完全專註於平等的事實基礎，認為平等是必然到來的。但在最後他對平等唯一性的堅持取決於人們在心靈上的完善。正是在這種意義上說，他回到瞭馬克思所批判的空想社會主義，這種社會主義需要道德努力來實現。但是柯恩依然堅持他的馬克思主義者身份，對此他給出瞭兩個理由。首先，馬克思主義實際上是科學社會主義的另一種稱呼，馬克思與恩格斯明確地提出要把社會主義作為一門科學而不是宗教。柯恩認為，隻要馬克思主義是作為一門科學而不是宗教，那麼對它的超越就是必然的，隻有宗教是無須超越的。因此，今天的馬克思主義者並不需要墨守成規，否則就是破壞馬克思把社會主義作為科學來研究的根本精神。其次，柯恩認為，個人是不是馬克思主義者（社會主義者），主要看他是否在從事超越資本主義以及以社會主義來取代資本主義這一偉大工作。由此，柯恩認為，判斷標準就在於我們是否在考慮有關社會主義的三個基本問題。第一個是設計問題：我們想要何種形式的社會主義社會？第二個是辯護問題：資本主義的毛病出在哪裡，社會主義的正當性又在哪裡？第三個是策略問題：我們如何才能實現它？

柯恩的工作主要集中在第二個問題，因為第一個問題於他而言是解決瞭的，他信奉的是平等主義的社會主義。然而，柯恩對此並未給出有說服力的理由。他最重要的理由來自羅爾斯也接受的道德任意性論證。但道德任意性論證可以有兩種解讀：一種解讀相當於前面所說的“不應得”解讀，實際上就是運氣平等主義解讀。盡管差別原則預設瞭運氣平等主義，但實際上從道德任意性論證是得不出運氣平等主義的，因為人們是平等的還是不平等的在道德上是任意的。對道德任意性論證的另一種解讀是“非應得”解讀。據此，偶然性因素既不是我們應得的，也不是我們不應得的。我們應該怎樣處理這種利益與負擔，需要其他的理據。因此，盡管差別原則確實如柯恩所言要預設運氣平等主義，但隻要人們不支持差別原則，那麼也就不需要預設運氣平等主義。

不僅如此，由於柯恩堅持充分的正義感動機以及共同體的人際檢驗，所以他的平等觀面臨著巨大的麻煩。假設社會裡由於信息或組織等其他原因，隻能做到效用的兩種分配：(5, 5)與(5, 9)。根據柯恩的說法，從第二種狀態(5, 9)轉變到第一種狀態(5, 5)是正義的。這裡，我們可以采用柯恩自己所提出來的共同體內的人際檢驗來看其平等觀是否行得通。如果社會裡的所有人（包括最不利者）具有充分的仁愛（充分的正義感），且低效用者知道高效用者盡瞭一切努力來改善他的效用，那麼他如何還能夠對高效用者說“盡管你已經盡瞭一切努力，但因為我的效用隻能達到5，而你的效用有9，所以你應該變得跟我一樣差”？恐怕不能。為瞭表述得更清楚一點，我們可以想象極富親情的一傢人，如果其中有一個成員因為先天疾病而無法得到高效用，那他會因此要求全傢人跟他過得一樣差嗎？恐怕也不會。如果低效用者在這種情況下真的要求高效用者過得和他一樣差，那麼很可能隻是因為他不把自己當作共同體中的一員，或者出於嫉妒或惡毒等心理。

如果情況是後者，則問題在於：為什麼出於嫉妒或惡毒的要求也是正義的？如果正義真的這樣要求的話，那麼正義就是一種很低端的德性，是在人們具有的仁愛不足的情況下才需要的。但前面柯恩對差別原則的批判表明，實現平等要求能幹者具有充分的正義感，具有很強的仁愛精神。這樣一來，柯恩的平等觀就具有瞭一種動機悖論：平等本身是因為人們的仁愛不足才需要的；但這種平等的實現又要求富裕者或能幹者具有充分的正義感來實行它，而如果人們沒有充分的仁愛，也就不會有充分的正義感。由此，就出現瞭這樣一種困境：要麼人們的仁愛有限，因而平等是需要的，但這種平等實際上是無法實現的；要麼人們有充分的仁愛，因而平等是可以實現的，但這時平等實際上是不需要的。簡而言之，平等要麼是不可能的，要麼是不需要的。

一旦我們放棄這種絕對的平等觀，那麼正如柯恩也承認的，一種自然的選擇就是後果主義。不僅如此，柯恩的平等觀與後果主義之間的差別遠沒有想象的那麼大。第一，兩者均強調結果，隻是前者強調效用的平等分配，而後者強調效用的最大化。第二，前者接受效用的人際可比性，而後者也要求這一點。第三，前者否定前制度的道德應得或資格，而後者也需要如此。第四，柯恩的運氣平等主義如後果主義一樣否定瞭自我所有權，由此兩者都面臨著同樣的反駁：忽視個人分立性。運氣平等主義否定自我所有權是為瞭使所有人過得一樣好，而後果主義否定自我所有權是為瞭實現效用的最大化，讓所有人過得盡可能好。面對“忽視個人分立性”的反駁，柯恩可以做兩種回應：一種回應是承認否定自我所有權確實違背瞭個人分立性，但強調個人分立性在資源的分配中並不重要，重要的是人們過得一樣好。就此而言，後果主義對“忽視個人分立性”的反駁可以做同樣的回應：後果主義確實違背瞭個人分立性，但個人分立性在資源的分配中並不重要，重要的是人們過得盡可能地好。柯恩的另一種回應是：否定自我所有權並沒有真正違背個人分立性，因為隻要我們按照平等的正義規則行事，我們就對每個人表示瞭尊重，由此也尊重瞭個人分立性。就此而言，後果主義依然可以做同樣的回應：否定自我所有權並沒有違背個人分立性，因為隻要我們按照後果主義的正義規則行事，我們就對每個人表示瞭尊重，由此也尊重瞭個人分立性。可見，在面對“忽視個人分立性”的反駁時，無論柯恩如何回應，其運氣平等主義的分配正義都並不比後果主義的分配正義做得好。

但是，後果主義還需要回應另一個有力的反駁：平等觀具有強大的直觀合理性。柯恩認為自中世紀之後，人們就接受瞭這樣一個原則：一個人除非因為自己的選擇或過錯，否則不應該過得比其他人差。換言之，人們如果不是出於自己的選擇或過錯，就應該過得一樣好。不過，這個反駁存在幾個問題：首先，這種直覺很可能隻有平等主義者才具有；其次，即使人們都有這種直覺，但柯恩需要解釋，為什麼這種直覺不是因為平等的工具性價值，而是因為平等本身的內在價值；最後，即使人們的直覺真的是平等具有內在價值，但這種平等觀具有“水平下降”的推論，即假如分配狀態為(4, 7)，那麼如果不能把前者提升到7，就應該把後者降為4，而反對這種“水平下降”推論的道德直覺似乎更強烈。

後果主義接受平等具有直覺吸引力，但認為這種吸引力來源於其工具性價值而不是內在價值。由此，它既能解釋平等所具有的直覺吸引力，又能避免平等觀所包含的反直覺的“水平下降”的推論。

首先，後果主義能夠解釋我們要求資源大致平等分配的直覺。假設有這樣一個社會，人們的分配隻能是二選一：一種是(5, 7)，另一種是(4, 9)。如果把這些數字看成是錢或資源的代表，那麼我們會有一種強烈的平等分配的傾向。但這種傾向也完全可以用後果主義加以解釋。當然，這種解釋取決於我們具有的邊際效用遞減傾向。過得越差的人，一元錢對他而言具有的效用越大。同樣是十萬元錢，對於億萬富翁來說隻是錦上添花，而對於赤貧的人來說卻是雪中送炭。馬爾根所做的基本需要與目標的區分對解釋這一點很有幫助：“基本需要”在這裡主要指的是生理上的生活必需品（衣食住行），而“目標”則是指我們選擇的追求、計劃與事業等，它們賦予我們生活以主要意義。這一區分有兩個含義：一個含義是基本需要領域的事情容易觀測到，而目標領域的事情則很難觀測到；另一個含義是基本需要領域的事情我們很難有調適空間，過得不好就是不好，而目標領域的事情則有很大的調適空間。關鍵在於，一旦我們滿足瞭基本需要，我們能過的生活就可以有很多變化。這兩個含義表明，越是處於低端，尤其是基本需要沒有得到滿足時，效用的損失就越大，且個人的自主能動性作用不大；而富人有很多資源，隻要他們願意調適，那麼一定程度的再分配不會對其福利造成多大的損害。拉茲甚至認為：“相當富裕的人可以給他人很多錢，而不給他們自己的福利帶來任何損失。”這也就是說，後果主義會在很大程度上支持資源平等分配方案。

其次，一旦我們不再把數字看成錢或資源的代表，而是看成效用的代表，直覺就不再支持平等觀，而是支持後果主義。這可以從兩個方面來看。第一個方面是我們的日常行為。人們大概都不會反對在公交車上應該給老、幼、病、殘、孕讓座。這種讓座行為是比較孤立的行為，不會在效用上產生太多的因果鏈條，容易判斷，因此對其效用的考慮可以比較直接簡單。後果主義很容易解釋讓座這種行為，這就是：讓座給讓座者造成的效用代價不是很大，然而，得到座位的老、幼、病、殘、孕者獲得的效用卻是很大的。與此同時，人們並沒有關註老、幼、病、殘、孕者的總福利是不是一定要比讓座者低。而如果是平等主義者，那麼這將是一個重要的考慮因素。事實上，有些時候老、幼、病、殘、孕者的效用比讓座者的總體效用高得多，但我們依然不會改變這種直覺。第二個方面可以從個人的角度來考慮。我們可以假定一個人有兩個人生階段，可以有兩種選擇，分別是(5, 5)與(4, 9)。如果數字代表的是效用，我們一般會認為，個人會選擇(4, 9)。由於忽視個人分立性的反駁在此是無效的，因此我們可以合理地把個人的選擇推廣到社會。

需要提醒的是，在此不要把利他主義與充分的正義感相混淆。有充分正義感者會按正義行事，而利他主義者總是想有益於他人，而不管這樣做的整體效用如何。利他主義者與利己主義者一樣，都會在某些情境下陷入囚徒困境。比如，一對夫婦做間諜被抓瞭，這兩個人都想讓對方好，而不考慮自己，結果就會面臨這樣的處境：如果兩個人都不招供，那麼兩個人都坐4年牢；如果一個人把責任都攬在自己身上，那麼自己坐12年牢，對方無罪釋放；如果兩個人都把責任攬在自己身上，那麼兩個人都坐8年牢。如果夫婦倆都是利他主義者，他們的推理過程將是這樣：要麼對方把責任攬在他自己身上，這時我把責任攬在自己身上，對方坐牢時間會從12年變成8年；要麼對方沒有把責任攬在他自己身上，這時我把責任攬在自己身上，對方會從坐牢4年變成無罪釋放；無論對方是否把責任攬在他自己身上，我把責任攬在自己身上對對方都是好的。因此，我應該把責任攬在自己身上。結果最後兩個人都坐8年牢，而這顯然是一個對雙方都不好的結果，其原因就在於雙方都隻想著對方，沒有想著自己。羅爾斯的“無知之幕”的模擬思考，則既解決瞭利己主義者的麻煩，同時也解決瞭利他主義者的麻煩；它隻要求我們按照正義的方式行動，這樣動機與結果之間的悖論就能得到消解。

後果主義除瞭能夠解釋收入和資源分配方面的平等主義之外，還能夠解釋現代的機遇平等觀。首先，它能解釋自由至上主義者所強調的每個人都有同樣的自由權，即一種形式意義上的機遇平等。這種平等不考慮社會偶然性與自然偶然性的影響。我們可以將此看作人盡其才的第一階段：人有機會實現其能力。這顯然比阻止人們實現其能力能更好地增加效用。其次，它能解釋公平的機會平等觀。這種平等觀主要是要消解社會的偶然性，盡力保證有類似抱負和努力的人，在天賦差不多的情況下會有差不多的前景。這可以看作人盡其才的第二階段：人們能夠有機會發展其潛能，同時有機會施展其發展出來的才能。在智力資源稀缺的今天，這種平等顯然是有利於效用的增加的。

當然，後果主義無法解釋近現代諸多義務論者所看重的運氣平等主義，因為這種觀點是某種形式的結果平等：隻要人們有類似的抱負和類似的努力，他們就應該擁有大致相當的生活前景。但是，這種徹底的結果平等觀一方面具有很多反直覺的推論，另一方面在理論上無法做到融貫。本節開始的分析也說明它有著深刻的動機困境。因此，後果主義無法解釋它也許是一個優點，至少不是缺點。

如果上面的分析有道理，那麼與柯恩的意圖相反，消除差別原則之動機悖論的出路並不在於堅持運氣平等主義，而在於轉向後果主義：後果主義能夠解釋為什麼我們一方面關註個人在絕對意義上是否過得好，另一方面又關註個人在相對意義上是否過得好。如果我們接受柯恩所做的各種批判，那麼後果主義就能夠更好地解釋為什麼我們一方面關註個人在絕對意義上是否過得好，另一方面又去關註人們相對而言過得怎麼樣。後果主義並不需要做出任何妥協就可以在理論內部自然地解釋對這兩方面的關註。

從其學術生涯來看，柯恩顯然更擅長批判，而非建構。在很大程度上這是因為他是一個馬克思主義者，是平等的虔誠信徒。這有兩個後果：第一，其立場特別明確與堅定，就是運氣平等主義，因此他用不著去做系統的理論建構；第二，其立場極左，在今天受到瞭極大的挑戰，由此為瞭堅持其立場，他必須不斷地對其他立場的理論提出強有力的攻擊，找到其他理論的缺陷與漏洞。實際上，柯恩轉向後的整個學術生活就是與各種反對運氣平等主義的立場做抗爭。早期直面諾齊克的自由至上論，重點就是尋找諾齊克的極端右翼理論的邏輯問題與證成問題。然後就是批判德沃金和羅爾斯。德沃金作為平等至上主義的代表，與柯恩在基本精神上是一致的，因此，柯恩更大程度上是按照自己的運氣平等主義立場來重構德沃金的資源平等的。而羅爾斯的公平至上是中間派，柯恩與其共享運氣平等主義的出發點，由此柯恩是要努力表明，羅爾斯離開這個起點是得不到證成的。

在筆者看來，柯恩對這三種理論所做的批判是相當成功的，因為其批判並未預設平等，而是針對被批判理論的內在論證脈絡，提出瞭極重要、極有力的批判。但不無遺憾的是，柯恩的批判並未得到應有的重視，原因大概有三個。第一，柯恩並未提出一種系統的新立場，無法作為其他人討論與研究的對象，不存在如羅爾斯式產業之類的柯恩產業。第二，他批評的兩個主要對象並未直接回應其批判。諾齊克是其批判的主要對象，但諾齊克基本上不對任何評論做出回應。而柯恩對羅爾斯的批判則是20世紀90年代後期至21世紀初，形成完整且系統的批判主要是在《拯救正義與平等》一書中，而這時羅爾斯已經去世幾年瞭。第三，作為平等的虔誠信徒，柯恩盡管對各種理論的內部批判是相當有力的，但是他在批判完畢後並未充分設想其他的可能性，而急於引向平等理論，這部分的論證往往是不那麼充分與有力的，這也可能導致我們忽略其批判。然而，雖然柯恩沒有建構起真正屬於自己的分配正義立場，但其批判極其有力，有助於我們對主流分配正義理論做充分的反思，如果這點得到我們的充分承認，那麼將大大推進我們對於分配正義的認識。

葛四友