何謂“我們共同的未來”？

——一個基於“傢哲學”的探討

（一篇期末論文，註釋從略）

【摘要】：可持續發展問題關乎人類未來，涉及同輩人之間的共世代關系、我們與下一代人之間的跨世代關系，以及我們與自然之間的歷史性關系。本文從“傢哲學”的維度重新闡述可持續發展所涉及的三重關系，提出“對未來負責”的合理性辯護，並由此理解可持續發展與人類自身的緊密關聯。

【關鍵詞】：未來 責任倫理 傢哲學 世代關系 可持續發展

1987年2月，第八次世界環境與發展委員會(WCED)通過報告《我們共同的未來》，第一次系統性闡釋瞭可持續發展的理念。在報告中，可持續發展被定義為“既滿足當代人的需要，又不對後代人滿足其需要的能力構成危害的發展”。報告指出，雖然狹義的可持續發展概念意指代際公正，但代際內部的公正也是可持續發展的重要內涵。Becker進一步指出可持續發展概念中所包含的三重關系，即同輩人之間的共世代關系、我們與下一代人之間的跨世代關系，以及我們與自然之間的歷史性關系。

就此而言，可持續發展問題本身不是當代人所面對的獨有的問題。而之所以其在當代受到前所未有的重視，原因在於全部三重關系的日趨緊張的客觀現實。筆者認為對此無須贅述，隻需引用海德格爾對現代性的著名診斷：現代人已經處於無傢可歸(Unheimlichkeit)的生存狀態。

“傢”在西方哲學史中長期處於缺席的狀態。“人”是政治人，是城邦人，是獨立個體，卻唯獨缺少瞭居中的“傢”的維度。而相比之下，“傢”在中國哲學中始終是人存在的重要環節，孫向晨更將“傢”視作在傳統中國具有本體論的地位。

面對三重關系的緊張，可持續發展能否從“傢哲學”中獲得啟發？本文意在表明：從“傢哲學”的維度重新闡述可持續發展所涉及的三重關系，有利於幫助我們更深刻地理解可持續發展與人類自身的緊密關聯，從而自覺踐行我們對未來的責任。

一、“我們同住地球村”：生存論境域中的“傢哲學”

笛卡爾“我思”開啟瞭近代哲學主客二分的視域。“我”是那個“在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在意願，在想象和在感覺的東西”，而在“我”之外的則全都是異己的、可疑的對象。在這樣一種“世界觀”下，一方面，人與自然的關系變得緊張起來：《創世紀》中所描述的“人是大自然的擁有者和管理者”的世界圖景，不但沒有隨著宗教的退場而弱化，反而在資本主義大工業的發展中被極端強化。另一方面，霍佈斯“一切人對一切人的戰爭”的哲學前設，為我們道出瞭相當程度的政治現實。

進入21世紀，近代哲學留給我們的問題並未得到解決：冷戰的結束並未標志永久和平的到來，反而是一系列地區熱戰的開端；南北矛盾依舊尖銳，不平等指數居高不下；氣候問題、生態問題、以及自2020年以來的疫情問題始終扣人心弦。以自然問題為例，我們最熟悉的莫過於恩格斯在《自然辯證法》中的警告：“我們切不要過分陶醉於我們對自然界的勝利——對於每一次這樣的勝利，自然界都報復瞭我們。”

然而，何謂“勝利”？自然界的“報復”又是什麼意思？事實上，恩格斯的批判絕不是最嚴厲的：在胡塞爾、海德格爾以及以“批判理論”著稱的法蘭克福學派那裡，人們對自然“促逼”“擺置”乃至“攻擊”“壓榨”——如池田和湯因比所指出的，歸根到底，我們似乎是將自然界視作與人類不同的另一個世界瞭。

然而，自然界難道真的是異於人的存在嗎？恩格斯早就提醒我們：“我們決不像征服者統治異族人那樣支配自然界，決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界———相反，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界和存在於自然界之中的。”在我們對自然進行“認識論”之前，我們難道不是首先生活於其中，進行著“存在論”意義的實踐嗎？

自然環境如此，社會環境也如此。我們甚至無需回憶2008年的那場全球金融危機；這次新冠疫情，就已經再清楚不過地向每個人宣示：在全球化背景下，任何人都無法置身事外。隻要新冠病毒還存活於任何一個國傢的任何一個人身上，它就始終是“我們”所有人共同的危險和挑戰。

在生存論境域中，“傢哲學”就容易理解瞭：“環境”不是異己的、供掠奪的資源或須躲避的危險。環境是我們生存的傢：我們同住地球村。

“傢哲學”不否認矛盾：階級的、民族的、國傢的、地域的、發展程度的。“我們”之間的矛盾客觀存在，無需回避。然而，“我們”作為共同體的客觀存在卻不容置疑：因為，我們共同生活在這片土地上，我們有著共同的對象性存在。“傢哲學”所提供的視域，其優點正在於，“我們”之間的矛盾能夠不停留於非此即彼的二元對立，而被置於“傢”的整體中去思考，在總體利益的考量中達成相互妥協。

作為當代哲學界“傢哲學”的深入探索者，孫向晨在其《論傢》中提出“個體為重”與“親親為大”的“雙重本體”結構，試圖對個體本位與傢庭本位兩者的優缺點加以互補和制衡。筆者對此也獲益良多。但在筆者看來，離開瞭傢庭的“個體”是空的，一如離開瞭個體的“傢庭”也是空的。我們不需要“雙重本體”，因為人向來生存在“傢”中：這是任何“個體”所抹不去的生存論背景和前提。“地球村”，就是當代人所生活於其中的最大的“傢”。

而“未來”呢？可持續發展的目標，歸根到底，無非“對未來負責”。而“未來”之為“未來”，並非孤立地屬於某一個體：未來是我們共同生活的“傢”的未來。也正是在“傢哲學”的意義上，“未來”我們每個人息息相關。換言之，隻有在“傢”中，可持續發展問題才能超越狹隘的個體，而得到合理地辯護。

二、“子子孫孫無窮匱也”：“生生不息”中的跨世代關系

在海德格爾的存在哲學中，“死亡”被標的為一個根本性的不可還原的事件；伊壁鳩魯則走得更遠：連死亡本身都是絕對“非人”的。西方文化傳統對存在問題的根本焦慮，蓋源於此。既然死亡是生命唯一的終結，既然死後“萬事皆空”，人們似乎便隻有皈依上帝，祈求來世的幸福瞭。可是，我們真的“一死瞭之”嗎？倘若如此，“我死後，哪管洪水滔天”就是我們必須直面的挑釁性的提問。

在“傢哲學”的視域中，我們最容易想到的跨世代關系莫過於親子關系。然而，在西方傳統中，父母和子女的關系從一開始就不是在傢庭關系中得到確證的。《馬太福音》寫道：“愛父母過於愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒”。在這個意義上，追隨上帝的人向來“拋傢棄子”。人從最開始就不是生活在“傢”中的：在洛克看來，“子女”首先是上帝的產物，父母對子女的撫養不過是對上帝的盡責；而在非基督徒的哲學傢如霍佈斯那裡，人既撇開瞭上帝又撇開瞭“傢”：“我們將人看成像蘑菇一樣，剛從土底下突然冒出來，彼此之間不負有任何義務地成長起來。”必須指出，西方近代哲學的契約論傳統，無不來自於此一對人“拋傢棄子”的抽象性處理。

然而，正如馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中所指出的：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”試問：對人而言，最直接和切近的社會關系，不就是傢庭關系嗎？相比於上帝，人不是現實地生於傢、長於傢嗎？

此在的“在傢性”，為我們開顯出瞭一個在世代之間(being-in-the-generations)的生存結構。我們的古人對此有著深切的領會：“身”的甲骨文字形，是一個隆腹而懷有身孕的人——在我們古人的理解中，“我”從一開始就不僅僅是一個純粹個體，更來源於父母，孕育著子女。在“愚公移山”的故事中，我們可以看到：任何個體的生命都是有死的，但在“生生不息”的生存論體驗中，個體得以在生命之流的“承續性”和“無限性”中超越個體生命的有限性。

當我們在可持續發展中引入“傢哲學”的維度，處理跨世代關系問題就不會進退失據。在筆者看來，毛主席與之相通的一句話，恰可以作為在可持續發展中處理跨世代關系問題的黃金準則：“世界是你們的，也是我們的，但是歸根結底是你們的。”

1. “世界是你們的”：後代人享有生存和發展的正當權利。
2. “也是我們的”：當代人同樣享有生存和發展的正當權利。
3. “但是歸根結底是你們的”：在“未來”的舞臺上，“主角”屬於年輕的一代人。當當代人與後代人的生存權利發生沖突時，從長遠計，後代人生存和發展的正當權利應受到優先考量。

需要指出：世界“歸根結底是你們的”，並不意味著當代人就可以對此不負責任。恰恰相反，由於後代人是當代人的血脈傳承和生命延續，當代人對後代人的生存發展負有天然的義務。而另一方面，後代人也有義務將世界建設得更好，以不負前輩的重托。這是“傢哲學”視域中對跨世代關系的理解。

三、“我們共同的未來”：歷史性的繼往開來

在第一部分，筆者主要講瞭“我們”之為“我們”的共同體存在，是基於“我們同住地球村”的共同對象性關系存在。但對於自然這一共同的對象性關系本身，對於我們同住的“傢”的性質，還尚未得到充分展開。而這對於我們理解“未來何謂”至關重要。

對於中國古人來說，影響力最大的“樂園”形態莫過於陶淵明所幻設的“桃花源”。在這個“雖有父子無君臣”的理想傢園中，人們“春蠶收長絲，秋熟靡王稅”，過著“怡然有餘樂，於何勞智慧”的幸福生活。在桃花源中，“乃不知有漢，無論魏晉”，直線前行的歷史時間被徹底隔絕在外，而代之以一種更為原始的循環時間觀：“雖無紀歷志，四時自成歲。”

筆者無意否認作為理想樂園的桃花源的存在意義。事實上，不論是梭羅的瓦爾登湖還是盧梭的聖皮埃爾島，都與陶淵明的桃花源異曲同工。然而，試圖在現世尋找超歷史的理想傢園的嘗試，是必然以失敗告終的：因為我們所共同生活的傢園，本來就是歷史性的。

“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無。”馬克思的忠告言猶在耳。“自然”是屬人的自然、是與人處在歷史性關聯之中的自然。而“工業”，作為“自然界同人之間，因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關系”，在對象性關系中確證瞭人與自然的共生同在。因此，人的歷史，就其在自然中成其本質而言，是一部自然的歷史；而自然的歷史，作為其向人湧現和生成而言，又是一部人的歷史。這正是馬克思的總結：“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”

“傢園”的開啟恰在人和自然對象性的歷史性生成之中。那些李子柒的欣賞者們或許忘記瞭，作為一個“田園想象的聚合體”，李子柒舒暢雅致的鏡頭背後，是一整個專業團隊的生產、包裝和運作；而從鏡頭的對焦和濾鏡到視頻的剪輯和調色，田園牧歌的文化想象背後屹立著的，仍然是現代化的工業文明。現代人已經不可能真正回到他們所幻想的鄉村——除非有水有電、有Wi-Fi有快遞。這與臺灣省內以“用愛發電”抵制核電站，屬於本質同一的笑話。

我們是時候告別浪漫而空疏的“田園”幻想瞭。誠如吳曉明所指出的，“當代的生態思想隻有深入到人與自然關系之社會歷史的向度中，才有可能對當代的生態問題作出積極的應答，並展開一種具有原則高度的‘生態學’實踐。”存在之傢園的歷史性，意味著“未來”的開啟決不能拋棄歷史、脫離實際；恰恰相反，“未來”作為我們的理想傢園，是深深建基於當下、聯結於過去的。

“我們共同的未來”，是當下人們生活實踐的一磚一瓦所建築起來的；而當下人們建設傢園所使用的一磚一瓦，又來自於前輩們在世代勞動中所積累下來的財富。這正如習近平《在慶祝改革開放40周年大會上的講話》所言，在建設我們共同的傢園中：“我們要一棒接著一棒跑下去，每一代人都要為下一代人跑出一個好成績。”

小結：“傢哲學”對可持續發展問題的啟示

“傢哲學”是一種人與環境源初的生存關系。無論是同代人之間的共世代關系、我們與下一代人之間的跨世代關系，以及人與自然之間的歷史性關系，都可以在“傢哲學”的維度中得到標的和確認。

“傢哲學”是一種對世界感性的理解方式。地球是“我”存在的傢園，是“我”生於斯、長於斯、死於斯的所在。這裡有契約、律法和還原論的剃刀都無法提供的“傢”的溫度，為每一個個體提供情感的關懷和依偎。

“傢哲學”是一種嶄新的責任倫理原則。“我們同住地球村”，個體在“傢”中得以超越狹隘的自我，在生存論境域中更好地處理人與人、人與自然的關系；“地球村”的整體利益也在“傢”所開顯的生存論視域中得到更優先地回應。

在“傢”中，我們共同建設我們的未來。

主要參考文獻：

·[德]馬克思.1844年經濟學哲學手稿·[德]恩格斯.勞動在從猿到人的轉變中的作用·[德]W.海森伯著,吳忠譯.物理學傢的自然觀

·世界環境與發展委員會.我們共同的未來·孫向晨.論傢：個體與親親·吳曉明.科學與社會·吳曉明.馬克思主義哲學與當代生態思想·王德峰.哲學導論·[日]池田大作、[英]阿·湯因比.展望21世紀·阿莫.李子柒的“流水線牧歌”[A].2019-12-16，見澎湃思想市場https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_5241775